少年时期：惠能俗姓卢，传说初生时有“二异僧“来取名“惠能“，是从小就叫惠能；按照佛门惯例，“惠能“是出家时的法名。父亲原在范阳(今北京附近的涿县)做官，后来被贬迁流放到新州(今广东新兴县)。惠能于贞观十二年在新州出生。幼年时父亲就去世了，后来母子移居南海(广州)。长大以卖柴维持生活。《曹溪大师别传》说他三岁父母就都去世了。

求法因缘：据《坛经》系所说，惠能某天听人诵《金刚经》而有所领悟。被告知黄梅凭墓山弘忍大师讲《金刚经》，于是决定去参礼。《坛经》炖煌本只简略说“辞亲“；后来惠昕本和《祖堂集》说，有客人鼓励他并出钱安顿老母。依《别传》，惠能参礼弘忍，与《金刚经》无关。《别传》说惠能先去曹溪，结拜兄弟刘志略的姑母“无尽藏“尼常诵《大涅盘经》，惠能不识字，郄能为他解说经义。在宝林寺住了一段时间，到乐昌依智远禅师坐禅，又受慧纪禅师的激发，才决定去黄梅参礼弘忍。

《祖师图》局部 五祖送六祖渡江依神会所传，大约经一个月时间，惠能到了黄梅(今湖北省黄梅县)的冯墓山。这里是唐初五十多年的禅学中心，传承了达摩禅的正统。惠能见到弘忍，自称“唯求法作佛“。因惠能答说：“人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚身不同，佛性有何差别“，而受到弘忍的赏识。惠能被派在碓房里踏碓，一共八个多月。“愿竭其力，即安于井臼；素刳其心，获悟于稊稗“。 劳作与修持相结合，虽是**所固有(如周梨盘陀迦因扫地而悟入)，但成为此后曹溪禅的特色。

一天，弘忍集合门人，要大家作一首偈，察看各人的见地，以便付法。大家仰望着神秀，作为东山会下的教授师，神秀并没有自信，可又不能不作偈，于是将偈写在廊下的壁上。惠能知道了，以为神秀偈没有见性，也就作了一偈，请人写在壁上：

菩提本无树，明镜亦非台，

本来无一物，何处惹尘埃。

弘忍发现了惠能的见地，便在夜间唤他进房，为他说法，付法传衣，继承了祖位。弘忍为惠能说法，《坛经》炖煌本说：“说金刚经“；惠昕本等说：说到“应无所住而生其心“时，惠能言下大悟；《神会语录》等说：“忍大师就碓上密说直了见性。于夜间潜唤入房，三日三夜共语。“《别传》说：问答有关佛性的问题。印顺法师认为，付法是密授的，所以没有人会知道。惠能也许有提到过，但诸本的传说大都是禅师们所推测而表达的。

当天晚上，弘忍就送惠能去九江驿，回岭南。

大庾岭夺法：惠能在黄梅得法，当夜就走了。过长江，到九江驿，然后直回岭南。东山门下，知道衣法付与惠能，有些人就向南追来。其中有名惠明的，一直到大庾岭上，追到了惠能。惠明曾任四品将军，有军人的气质。当时惠能将衣给惠明；惠明反而不知所措，表示“远来求法，不要其衣“。传衣虽表征了传法，但有衣并不代表有法。惠明要的是法，惠能便为惠明说法。说法的内容后来传说为：“不思善，不思恶，正与幺时，那个是明上座本来面目“，惠明言下大悟。惠能于是让他向北去化人，惠能这才平安回到岭南。 惠明本是弘忍弟子，因为听惠能说法，而作为惠能弟子。

五年法难：“三年(五年)勿弘此法“，《坛经》以来一致表明惠能曾有隐遁。 原本是五(三)年，为了符合弘忍(675)入灭，惠能(667)出家继承理想，才形成十六年隐遁说。这五(三)年(662──666)中，惠能所遇到的障碍，史料均没有确切说明。 弘忍付法时曾说：“自古传法，气如悬丝；若住此间，有人害汝。“禅者传法和弘法有难，禅史多有载录。如果是“当理与法“(指当时东山门下的秘授传法)的付法，得法的人多，便不会引起严重纷争。但一代一人的付嘱制(或继承一个寺院)，在名位心未尽的，就不免引起纷争。惠能当时是24岁的在家行者，如果公开付法，则不可能不争不害。

付法而有争执的，在四祖道信将入灭时，弟子均争夺祖位。 道信在破头山建寺，而传法于弘忍，弘忍却在东面的凭墓山另建寺院，因为原住的僧众有部分不接受领导，所以不得不独自创建。弘法而有难，在《高僧传》和《续高僧传》中有诸多例子。 菩提达摩传禅也“多生讥谤“；或说为人毒害。在**史上，弘法特别是弘阐禅法，超越时流，容易受讥谤诬控，受毒害驱摈。惠能以前诸祖，及惠能门下的神会，所遇的法难都很重。印顺法师认为：“这可见一种独到的法门的弘开，是太不容易了。惠能受法而有争、有难的传说，应有事实的成分。“

出家与受戒：惠惠能受戒之法性寺(今广州光孝寺) 能过了五年遁迹于劳苦的生活，终于因缘成熟而出家。乾封二年(667) 正月初八日，惠能到了广州法性寺(今光孝寺)。印宗正在讲涅盘经，惠能在座下参听。“因论风幡语，而与宗法师说无上道“。印宗非常欣奇，问起来，才知东山大法流传岭南的，就是这一位。于是非常庆幸，正月十五日普集四众，由印宗亲为惠能落发。二月初八日为惠能授具足戒。此时惠能30岁。惠能弘法伊始，便以“直指人心，见性成佛“的顿悟禅，为岭南**带来了一股清新气息，在当地已经具有了一定的影响，特别是他作为五祖衣钵传人的身份，更使他受到了广州方面的敬重。

从广州到韶州：惠能受戒后，就在广州法性寺开单传宗旨。 次年春，惠能去曹溪山宝林寺(今南华禅寺)，“印宗法师与缁白送者千余人“。 曹溪属韶州，与广州相去七百多里。惠能得印宗赞扬且受广州方面的崇敬。《别传》说惠能去黄梅前曾在曹溪小住。从黄梅回来又到过曹溪。 从广州经大庾岭而到黄梅，必经韶州；惠能在往来时在曹溪小住，多少有相识的人。过去“虽犹为恶人所逐“，不能安定的住下来。现在出家受具足戒，得到广州的拥护，曹溪僧众也就表示欢迎。所以惠能回到曹溪而成为宝林寺的主导者。

住持曹溪：惠能住曹溪山的故宝林寺。 中宗复位时(705)敕于天下诸州立(或改名)中兴寺。后来称为中兴寺的故宝林寺，又赐名而改为法泉寺(707)。 法泉寺以外，还有惠能住在广果寺的记载。 可见惠能的住处不止一处。依佛门一般情形，名山都有主体大寺；此外有茅蓬和别院属大寺所管辖。惠能在曹溪山不一定住在宝林寺；住过的地方皆成立别院。《坛经略序》说“兰若十三所“， 所以《坛经》等只泛说曹溪山。而法泉寺与广果寺，应为规模大而居住时间多的两寺。

大梵寺说法：惠能到韶州大梵寺说法，是《坛经》所明记的。刺史韦据等到曹溪宝林寺，礼请惠能出山，在城内的大梵寺说法，听众一千余人，是当时的盛会。惠能“说摩诃般若波罗蜜，授无相戒“。记录下来，就是《坛经》的主体部分。《坛经》后来经过不少的增损，但惠能顿教的内容、特色，及其渊源，仍可依此而有所了解。

曹溪宝林道场惠能四十多年的禅的弘化(667──713)，引起了深远的影响。弟子们的旦夕请益，对顿教的未来开展，给予决定性的影响外，更影响到社会和皇室。据王维《六祖能禅师碑铭并序》所述，惠能的德化，不但百越氏族(浙东、闽、粤、越南等)，连印度，南洋群岛，都有远来礼敬请益的。惠能弘化于岭南，对边区文化的启迪，海国远人的向慕，都有所贡献。 所以王维称誉为：“实助皇王之化。“

惠能在岭南弘化，竟引起了中原皇室的尊重，受到了皇室礼请及供养。 长寿元年，武则天派遣“天冠郎中“张昌期，前往韶州曹溪“请能禅师“，惠能“托病不去“； 到万岁通天元年，“再请能禅师“，惠能还是不去，于是便请袈裟入内道场供养。武则天晚年又再次派薛简迎请惠能；到中宗景龙元年十一月，此时武则天早已去世，皇帝又派薛简再请。 《别传》所传神龙三年十一月十八日(九月改元景龙元年)诏修宝林寺等，应属同一时间的事。

另《别传》说：神龙三年(707)敕韶州百姓修中兴寺，赐额为法泉寺；惠能新州故宅建为国恩寺。鉴真在天宝九年(750)经过韶州，证实了法泉寺与唐室有关。 武则天崇信**，中宗和睿宗都仰体母后德意而信佛**；赐额法泉寺，即使武则天已去世，民间也视为武则天所造。王维《能禅师碑》所述，其后《历代法宝记》，《曹溪别传》等都有叙述。虽存在年月的纷乱，而对皇室礼请，敕建寺院，致送供养之事，并无实质的改变。

惠能恢复前代**僻居山林，抗迹尘外的宗尚。一生远遁岭南，应是考虑到北方特别是两京一带主要是神秀为代表的北宗势力范围，不愿涉足这一是非圈。当时南北二宗虽然没有后世禅籍渲染的那么尖锐对立，但多少存在着矛盾。同时也和惠能的个性有关，不愿交游权门，刻意与朝廷保持一定距离，仍保持了自达摩禅以来历代祖师山林**的特色。

最后的说法：惠能晚年的末后说法。 依《坛经》所传，有三部分：一、惠能教“十弟子“：为人说法，不能失去“三科法门“和“三十六对“的本宗：“吾教汝说法，不失本宗。举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。“印顺法师认为，“一切“无非是“相依相因“的对待法而不离文字，所以“三十六对法，解用通一切经“；但是今日的“禅师们“已经“好简成性“，甚至对于“三科三十六对“的教法基础，“也嫌他名数纷繁“而并不理会。

二、先天二年(713)七月八日，惠能与大众话别。大众都涕泪悲泣，惠能为大众说《真假动静偈》，直指“动上有不动“的离假即真。说完后“众僧既闻，识大师意，更不敢诤，依法修行，一时礼拜，即知大师不久住世“，于是“告别“。在告别而大众悲泣中，传说只有神会“不动亦不悲泣“。六祖便独赞他：“得善不善等，毁誉不动“。 惠能认为“吾灭后二十余年，邪法缭乱，惑我宗旨“，于是暗示神会在洛阳提倡南宗，“定**是非，竖立宗旨，即是我正法“。 (疑伪)(开元二十年顷，神会在滑台大云寺，召开无遮大会，建立南宗宗旨。)

三、八月三日入灭当天，惠能食后又与大众话别。法海问起：“此顿教法传受，从上已来，至今几代?“这才有七佛以来四十世的叙述。 法海又启请大师，留什么法令后代人见性?惠能更说《见真佛解脱颂》(“自性真佛解脱颂“)。然后要门人“莫作世情哭泣，而受人吊问，钱帛，着孝衣“，这都符合律制。最后的教诫是：“如吾在日一种，一时端坐。但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住(无往)，但能寂静，即是大道。“

入灭：先天二年(713)八月三日夜三更，惠能在新州国恩寺“奄然迁化“了。“端身不散，如入禅定“。据载，这几天曹溪有“异香氤氲，山崩地动，林木变白，日月无光，风云失色“等异征。 早在先天元年(712)，惠能归新州国恩寺，则命人在该寺造塔。 入灭后，当时广州、韶州和新州三方，为争奉遗体产生了一番辩论。据载，最后达成了焚香的协议，“香烟指处，师所归焉“。结果香烟指向韶州曹溪。十一月十三日，惠能的遗体从新州迎回曹溪安葬。惠能的塔院由弟子令滔管理；从上传来的袈裟也留在塔院供养。塔院并非本寺，而是附属于本寺的别院。

南华禅寺六祖遗身惠能大师灭后二十年，当时以嵩洛为中心的北宗神秀的禅门盛极一时。北方推神秀为六祖，神秀的弟子普寂“谬称七祖“。 面对这个盛极一时的北宗，神会出来指证：在菩提达摩法系中，神秀是旁支；真正受五祖付法传衣的，是韶州曹溪的惠能，惠能才是六祖。论到法门，神秀是渐门，不是祖祖相承的顿教。 这一切，《南宗定是非论》均有论述。

滑台在洛阳的东北，由于神会一直以来在南阳对顿教的不懈弘扬，得到当地僧众的有力支持。神会被邀请至大云寺，召开无遮大会，论定**宗旨。但这次大会并非没有阻碍。当时，庄严会场的屏风并非常住公物，而是私人的。到了临时，却有人以招待官客的名义将屏风带走，这是有意的拆台。 当时大云寺内也有反对的力量存在，但神会终于完成了这一次庄严的盛会。从此，南顿北渐，显著的对立起来。惠能为六祖，是禅门正统，更普遍的传扬开来。

神会在滑台不止一次召开大会，二十年是最成功的一次。此后，神会大概以南阳(洛阳之南)为根本，而往来于滑台(洛阳东北)一带。天宝四年(745)，神会58岁，应兵部侍郎宋鼎礼请到洛阳住荷泽寺， 进入北宗的教化中心。神会在洛阳也召开定两宗是非的大会。他不断评论两宗的傍正。北宗普寂曾“立七祖堂“，“排七代数“； 神会便立祖堂和碑记。天宝七年，神会请宋鼎作《唐曹溪能大师碑》。 宋鼎作碑是天宝十一年。立六代祖师的影堂，作六叶图，当时两宗都重祖师(甚至比佛更重要)。 在神会这样的弘传下，南宗顿教在洛阳大大的传开了。《宋僧传》说：“普寂之门，盈而后虚“。

安史乱事之后，由于神会在政治上的得势，惠能六祖的地位终于得到了朝廷官方的承认。由于神会的努力，唐德宗贞元十二年，惠能被钦定为六祖，明确了正统的地位，标志着惠能禅法完成了从山林到庙堂的转变。

惠能“先天二年(713)八月三日灭度“，“春秋七十有六“，这是《坛经》以来一致的传说。故惠能生于贞观十二年(638)。

但也有基于推算错误的异说，如柳宗元撰《大鉴禅师碑》说：“元和十年十月十三日……大鉴去世百有六年……乃今始告天子得大谥“；刘禹锡撰《大鉴禅师第二碑》也说“百有六年而谥“。若惠能逝世“百有六年“后是元和十年(815)，则惠能逝世於景云元年(710)。这是推算的错误，原因是柳宗元与刘禹锡参考了当时流行的、但年代错误的《曹溪大师别传》。

《曹溪大师别传》说：“先天二年壬子岁灭度，至唐建中二年，计当七十一年“。先天二年是癸丑岁，《别传》误作壬子；从先天二年(713)到建中二年(781)，共69年，《别传》又误计为71年。以这一当时盛行的传说为依据，再从建中二年到元和十年(815)，首尾共35年。这样，71加35便恰好是“百有六年“，所以这是错误的计算，不足采信。

《略序》说惠能生于“贞观十二年戊戍，二月八日子时“。二月八日中夜是经中说的佛诞日(华历换算为四月八日)。

曹溪旧传，敦煌本《坛经》说，五祖弘忍嘱咐“三年勿弘此法“，惠能出山后“行化四十余年“。

《神会语录》说，惠能22岁见弘忍，出家后行化“四十(余)年“。这是神会简略的初期传说，与古本《坛经》相近。

到神会晚年，门下产生“十六年隐遁“说，他们认为惠能应在弘忍去世的次年--仪凤元年(676)出山，《历代法宝记》和《略序》都继承此说，但已不符合旧说“四十余年“；另又出现“临终密授“说，神会委托王维所撰《能禅师碑》和《别传》都采录此说。传说形成后来荷泽门下的二派，互相矛盾。这是为了符合“独继祖位“而编造，从而达成抬举南禅的宗教目的。

从关系人物看：⑴《大通禅师碑》说神秀在弘忍处“服勤六年“(656─661)，惠能22岁(659)或24岁(661)到黄梅，都有可能与其共住。弘忍去世时，惠能和神秀都不在身边，“临终密授“也不成立。⑵关于印宗，以《宋僧传》知其“上元中“(674─676)在京都长安，不可能在上元三年/仪凤元年(676)到广州为惠能落发。其实惠能出家是乾封二年(667)，时印宗41岁，受戒或不满二十夏，为惠能落发而不担任戒师(印宗后来时常传戒)。故“十六年隐遁“和“仪凤元年出山“均不成立。

这样，事实如刘禹锡撰《大鉴禅师第二碑》所说：“三十出家，四十七年而没，百有六年而谥“。“三十出家“即乾封二年(667)；“四十七年而没“与古本《坛经》和《神会语录》的“四十余年“相合。出家前有过三年──其实是五年隐遁。再往前是24岁(龙朔元年)礼见弘忍，和神秀同住，也与传说刻有“龙朔元年“的六祖坠腰石相合。所以惠能一生的年代是：

惠能的年代，除了《坛经》古说外，都是菏泽神会门下的不同传说。等到洪州、石头门下兴盛起来，对惠能的事迹，结合了《坛经》与《别传》；年代方面加以修改，也都无法统一。如《宋僧传》略去明确的年代。《传灯录》以惠能礼见五祖是咸亨二年(671)；出家在仪凤元年(676)。《传法正宗记》也说仪凤元年出家，而从弘忍得法是“咸亨中“(五祖传)；又说“三十二岁“(六祖传)，那又是总章二年(669)了。依据荷泽门下的传说而加以改编，这在《宝林传》就已经如此了。

六祖截竹图惠能不会写字，不会读经，是《坛经》与《别传》共传的古说。但惠能听到《金刚经》就有所领悟；一到弘忍那就会说“人即有南北，佛性即无南北“；而从《坛经》看来，惠能对《金刚经》，《维摩经》，《楞伽经》，《观无量寿经》，《法华经》，《涅盘经》，《梵网经》都相当明了。所以对于惠能不识字，一般都认为难以相信。《别传》说：在到黄梅以前，曾到过曹溪，和无尽藏尼论究涅盘佛性的问题。又去乐昌从智远禅师坐禅。所以据此而又产生的解说是：因为曾经修学**，所以早就有修持的功夫了。

在**中，不论是小乘大乘，都承认有这类根性──(现生)不经闻思功夫，没有受戒，不曾得定，就有一触而悟的可能。惠能“不识字“却能了解经义，就属于这一类根性。据《阿含经》与《律藏》的所说，在佛陀时代，**就在耳提面命的开示中。没有一部经可读，可作讲习与研究的模板。然而言下大悟，被形容为“如新毡易染“的证入者非常多。以中国**的实例来说：不识字而住过几年丛林禅堂的，有的也会熟悉公案，了解《金刚经》、《法华经》等要义。

于惠能的成长环境新州看来，当时的新州具有相当的知名度和战略的重要性。 在隋代，和新州相毗邻的合浦县是海上丝绸之路的重要登陆港，商贾往来频繁，商品经济很发达。诸多信息表明，惠能幼年成长之地新州，具有较深的历史文化积淀，惠能应有所耳濡目染。而惠能父亲被贬前的官位高于司马， 按照当时士族婚姻的传统，其母应来自大户人家且知书达理，因此惠能应具有良好的识字环境；另外惠能少年并非一贫如洗，后来中宗和玄宗均为惠能故居崇饰和赐额，说明并不是家徒四壁的茅草屋，而是具有一定的产业。只是因为其父去世后，孤儿寡母的家境才逐渐贫寒，惠能长大才靠卖柴火维持生活。

付法传统：付法在**中具有古老而深远的意义。阿育王时代的南北**都有五师相承的“付法“制度； 五师以后部派分化，代表全**统一性的付法虽不复存在，而以**正统自居的各部派各有付嘱相承。一代一人的付法，据《付法藏因缘传》，是将入灭而付与后人。所付嘱的是“正法“、“法藏“、“胜眼“、“法眼“(禅宗归纳为“正法眼藏“)。 古代真正的“付嘱正法“，其意义是“护持“，即维护**的纯正，使**久住而不变质衰落。即在**发展中形成**领导中心，表征**的统一和纯正。

一代一人师资相承的付法制，深深影响了中国**。东晋佛陀跋陀罗来传禅，也传入了师资相承， 中国禅门付法说的兴起早已有之。达摩来华传禅，到了黄梅的道信，弘忍经五十多年的传弘，形成当时达摩禅的中心。道信为四祖，弘忍为五祖，即是递代相承的“付法“实态。 到了四祖道信，有“分头并弘“的倾向， 凡修持得悟的都可说有过付嘱；但是大家都争着继承祖位，终于选定了弘忍， 这是一代一人的付嘱制。传说不同，代表了当时禅者所有的二项不同的付法观念。

惠能与神秀：龙朔元年(661)，神秀56岁，惠能24岁。当时弘忍以“当理与法“教授学人。 (平时让弟子“密来自呈“表示自己的见地，若弘忍认为“当理“便付“与法“，是平时传授而非“付嘱“。 这具有“分头并弘“的倾向。)弘忍在呈偈中发现了卓越的法器(惠能)，此时决定密授付嘱。神秀50岁来黄梅，“六年服勤“，到56岁那年，弘忍“命之洗足，引之并座“，正是付嘱的意思。据载神秀“涕辞而去“，但原因不明，不知是谦辞不受还是没有付嘱。 而这一年也是惠能踏碓八个月的那一年。神秀离开黄梅后，“后随迁适，潜为白衣“。60岁左右又一度恢复在俗的生活，原因不明。一直到神秀85岁，因法如死了，中原的学众没有宗主，神秀才复出。从神秀的“涕辞而去“，“潜为白衣“看来，这一次的付嘱不会是属于神秀的。

传衣的真实性：①根源：佛典载，大迦叶受佛所付衣，表示迦叶作为佛的“法子“继承佛的教化事业。 这是禅门“付法传衣“的根源。②史证：神龙二年(705)中宗请惠能入京，诏文提及“衣法“， “付法传衣“在惠能在世时已是公认。神会在滑台论定禅门宗旨时(732)说“其袈裟今现在韶州“，证明惠能受弘忍付嘱而为禅门正统。后神会被陷害而遭谪迁(753)，之后因安史乱事回到洛阳，此时惠能传法袈裟被请入皇室供养，此事有史料载录为证。 ③禅门前例：在当时的禅门，弘忍的弟子玄赜便付嘱净觉并付与衣钵(720顷)。 也许说是弘忍所传；即使是玄赜自己的，师资授受的“付法传衣“，也是神会北上(730顷)前禅门早有的先例。④在禅宗所有文献中，从来没有人否认“传衣“，北宗学者也无人否认。而且玄赜自己也在传弟子衣钵。惠能受弘忍的“付法传衣“，为**界所公认。

作偈说的质疑：惠六祖像碑 南华寺能与神秀作偈呈心，而独得弘忍的付与衣法，出于《坛经》。这一部分《神会语录》没有说到，神会宣称惠能得五祖衣法批评神秀门下，也没有说到作偈。这部分文字有贬抑北宗神秀的意味，所以有推论认为：这是受神会评难北宗的影响，为神会门下所作。神会宣扬惠能的顿教，不是以《坛经》为教材。《坛经》是曹溪门下所传的手写秘本，传到荷泽门下手中时已有过添糅。从《坛经》这一流传演变来说，神会没有说到，有认为是神会及神会门下起初还没见到《坛经》，而并非那时的《坛经》还没有作偈的部分。

作偈的考察：“偈“是印度文学形式之一，实有多种类别。在经典的传译中，到唐代已有六百年的历史了。唐代新文学──诗的日渐隆盛，中国**的应用偈颂，也就受影响而盛行起来。早在鸠摩罗什与慧远的时代，已用偈来表达心境了。 慧可早就是“乍托吟谣“；答向居士书，就是七言十句的偈颂。印顺法师认为：“禅者是直观的，与艺术者的意境相近“，所以禅者的文学不重说理，而多表现为诗偈。在炖煌本《坛经》中看出，惠能在说话中杂有可以讽诵的偈颂。 所以这类偈子“没有必要去设想为后起的“。

神秀的作偈与失付：神秀在当时教授师的地位，因受大家仰望而不得不作偈。 神秀认为，如不作偈，五祖便不知自己见解的浅深。但“求法即善，觅祖不善“。故神秀其实有意求法而无意求祖，求法是印证见解而求更深的法门；而求祖多少有点权威名望的功利意味。如为了求法应该作偈；为了求祖则不应该。作还是不作，神秀感到“甚难甚难“。 神秀所作偈，与神秀思想是吻合的。 弘忍对于这首偈，要人焚香读诵，也相当推重， 并有意付法与神秀，而神秀却说：“不敢求祖“，只求五祖的开示。弘忍曾“命之洗足，引之并座“，是付嘱的表示，而神秀却“涕辞而去“，还一度“潜为白衣“。印顺法师认为：弘忍本来要付法给神秀而又中止，当时除惠能偈意的深彻而外，主要为神秀没有担当祖位的自信。而关于神秀作偈，虽说是惠能所说，但经后人之手则多少有失原意。然炖煌本这部分的叙述并没有严重贬毁的意味。

六祖惠能铜像《坛经》的主体──大梵寺说法，是“说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒“。“说摩诃般若波罗蜜“首先揭示“菩提般若之智，世人本自有之“。于是立“定慧不二“；“无相为体，无住为本，无念为宗“；“说摩诃般若波罗蜜，顿悟见性“。这是依经说的“般若“，“定慧“，“三昧“等发明见性。开示本性“念念不住“，修“于自念上离境，不于法上念生“的无念法门。“授无相戒“部分直示众生身心中，自性佛，自性三宝，自性忏，自性自度等。佛不在外求的意趣格外明显。而答疑的“功德在法身“和“净土在自心“也与此相契合。这二部分，《坛经》(炖煌本)以“自性“为主题而贯彻一切，直显自性，见性成佛。

惠能“说摩诃般若波罗蜜“继承了道信以来的禅门，是“不念佛，不看心，不看净“的一流。惠能在东山传统“即心是佛“的基石上树立起“见性成佛“的禅，这融合了南方盛行的《大般涅盘经》的佛性说。《涅盘经》的“佛性“是“如来藏“的别名。如来藏，我，佛性，不但是小乘，**也不容易明见，如《大般涅盘经》说：“**虽具足行诸波罗蜜，乃至十住，犹未能见佛性。如来既说，即便少见“。能究竟明见的是佛，也如《大般涅盘经》所说：“诸佛世尊，定慧等故，明见佛性，了了无碍“。

惟有佛能了了见佛性，明见佛性就是佛，所以梁代僧亮说“见性成佛“。印顺法师认为，这里体现了“定慧等“与“见性成佛“的关系，同时也找到《坛经》“定慧不二“，“见性成佛“的来源。而曹溪惠能融合了《大般涅盘经》的“佛性“──“见性成佛“，与达摩的“真性“禅和道信的“念佛心是佛“相比较，内涵更广大了，而实质还是一脉相传的如来藏说。不过曹溪禅融合了“佛性“(即是“我“)，更通俗简易，更适合多数人心，更富于“真我“的特色。

曹溪的禅风不只是“见性成佛“，而且是“直指心传“。东山门下的禅是有层次的。一般是“念佛名，令净心“，如学者有所领会则“密来自呈，当理与法“。授与的法不被局外人所知，这是“密以方便开发“的“密意“、“密印“。惠能不用念佛、净心等方便，而“说摩诃般若波罗蜜法，受无相戒“，直捷了当指出“众生本性念念不住“；“性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在“，要学者直从自己身心去悟入自性──“见性“。虽还是言说，而到达了言说的边缘。这将东山门下的密授公开了。惠能“直指“、“直示“；弟子“直了“、“直入“。凭惠能自身的深彻悟入和善识根机，要学者直下去顿见真如本性，禅风焕然一新。

到这里，达摩禅经历二度的发展：达摩传来的如来藏禅，本是少数人的修学，“领宗得意“不容易多得。道信与弘忍在“一行三昧“的融合下，念佛，长坐，使门庭广大起来，引入甚深法门。但东山的“法门大启“，不免流于“看心，看净，不动，不起“的方便。曹溪惠能不用“念佛“、“看心“等方便，直示“本有菩提般若之智“，以“无念为宗“， 要人从自己身心去“见性成佛“；将楞伽如来藏禅的核心，在普遍化的基础上，不拘于方便，而直捷简易的弘阐起来，这就是《坛经》所说的“大乘顿教“。

之后，《坛经》经过了神会门下和洪州门下的添糅，洪州门下从见闻觉知、动静语默中去悟入；神会门下从现前心念，以“无念“而悟入。而这“直显心性“的曹溪禅并不是新起的，却是东山门下所传的：教外别有宗──不立文字，顿入法界，以心传心的达摩禅。原始的如来藏说，从达摩到曹溪门下，更加的公开、简易、直捷。人人有佛性，见性成佛；也就是人人有我，见我得解脱。这对一般人来说，因其简易、直捷不过，容易为人所接受、体验。所以“凡言禅者皆本曹溪“。

法如：是弘忍临终时侍奉在身边的一位。弘忍去世约十年(686)，他在嵩山少林寺开法，不久(689)去世。

神秀：法如去世后，在玉泉度门兰若的神秀出山开法，神秀门下，《楞伽师资记》列举了普寂、敬贤、义福、惠福四位禅师。其中普寂(739年去世)是神秀门下最杰出的禅师。从法如到普寂(686─739)，北宗禅在两京极度隆盛。

玄赜：安州玄赜与神秀同时而稍迟些。他是弘忍临终时侍奉在侧，为弘忍建塔的弟子。玄赜在景龙二年(708)受武则天礼请去长安。大概720年前后他还在两京开法。《楞伽师资记》的作者净觉是他的入室弟子，也在两京开法。

智诜：受武则天礼敬住资州德纯寺(702年去世)。他的再传弟子无相(762年去世)，住成都净众寺。

曹溪门下的开展，大体可分“岭南“、“江南“、“中原“三区。

【岭南】惠能在岭南的弟子史料不备，唐宪宗赐谥时曹溪学众有千余人，《坛经》所说的“十弟子“只是晚年在法泉寺随侍在侧的。以《传灯录》所说，志诚、法达、智常、神会、志彻都是外来的，只有“韶州法海“(坛经记录者)和“广州志道“是岭南人，一直行化广韶。此外有“曹溪令韬“(即守护衣塔的行滔)、“广州吴头陀“、“罗浮山定真“、“广州清苑法真“等。

【中原】曹溪禅在京洛的扎根，主要是因神会的活动。约同时在北方的有：司空山本净，入京(744)比神会到洛阳早一年，传说为惠能弟子的南阳慧忠，761年入长安。《历代法宝记》无住出家(749)前听说：“范阳到次山有明和上，东京有神会和上，太原有自在和上，并是第六祖师弟子，说顿教法。“当时，今河北范阳、山西太原都有曹溪弟子踪迹。更早的如《净藏禅师身塔铭》说，净藏在惠能入灭后去嵩山会善寺。此外有北宗的忽雷澄所作《晓了禅师塔铭》，说惠能弟子晓了在匾担山。

【江南】这是禅宗发展最主要的一区。著名弟子有青原行思(740去世)，湖南的石头希迁(790去世)和南岳怀让(744去世)。怀让传有入室弟子六人，其中道峻住扬州大明寺，神照在潮州，道一晚住江西洪州。惠能的弟子永嘉玄觉、婺州玄策，都在浙东天台宗的化区。玄觉据说是因玄策激发而同往曹溪，并留下“一宿觉“的禅门佳话，后住永嘉开元寺。玄策晚年在婺州“大开法席“，其弟子佛川慧明被誉为“南宗传教**“。此外有事迹不明的“会稽秦望山善现禅师“，“义兴孙**“。

• 敦煌本《坛经》
• 《神会语录》(第六代唐朝能禅师)
• 王维《六祖能禅师碑铭》：由神会提供的材料。
• 《曹溪大师别传》：年代错乱
• 柳宗元《大鉴禅师碑》
• 刘禹锡《大鉴禅师第二碑》
• 大乘寺本《坛经》
• 兴圣寺本《坛经》
• 宗宝本《坛经》
• 《略序》(《六祖大师缘起外纪》)
• 《圆觉经大疏钞》(慧能第六)
• 《宗镜录》(第六祖惠能大师)
• 《宝林传》
• 保唐寺《历代法宝记》(唐朝第六祖韶州曹溪能禅师)
• 雪峰系《祖堂集》(第三十三祖惠能和尚即唐土六祖)
• 法眼宗《景德传灯录》(第三十三祖慧能大师者)
• 《传法正宗记》(震旦第三十三祖慧能尊者传)
• 《宋高僧传》(唐韶州今南华寺慧能传)：有关惠能的事迹多有矛盾，因参考以前的不同传说，而自为安排。
• 《光孝寺瘗发塔记》

• 王维《六祖能禅师碑铭》：“鼓柑海师，不知菩提之行；散花天女，能变声闻之身。则知法本不生，因心起见，见无可取，法则常如。世之至人，有证於此。得无漏不尽漏，度有为非无为者，其惟我曹溪禅师乎!“……“呜呼!大师至性淳一，天姿贞素，百福成相，众妙会心。经行宴息，皆在正受；谈笑语言，曾无戏论。故能五天重迹，百越稽首。修蛇雄虺，毒蜇之气销；跳殳弯弓，猜悍之风变。畋渔悉罢，蛊酰知非。多绝膻腥，效桑门之食；悉弃罟网，袭稻田之衣。永惟浮图之法，实助皇王之化。“
• 柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》：“其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣……其说具在，今布天下，凡言禅，皆本曹溪。“
• 刘禹锡《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》：“至人之生，无有种类。同人者形，出人者智。蠢蠢南裔，降生杰异。 父乾母坤，独肖元气。一言顿悟，不践初地。五师相承，授以宝器。 宴坐曹溪，世号南宗。学徒爰来，如水之东。饮以妙药，瘥其瘖聋。 诏不能致，许为法雄。去佛日远，群言积亿。着空执有，各走其域。 我立真筌，揭起南国。无修而修，无得而得。能使学者，还其天识。 如黑而迷，仰见斗极。得之自然，竟不可传。口传手付，则碍于有。 留衣空堂，得者天授。“
• 唐高宗敕：“朕虔诚慕道，渴仰禅门……南方有能禅师，密受忍大师记，传达磨衣钵，以为法信。顿悟上乘，明见佛性……“
• 法性寺住持法才《光孝寺瘗发塔记》：“……开演上乘，度无量众，真传佛心印之法王也……伟欤禅师，法力之厚，弹指即遂。万古嘉猷，巍然不磨……“

• 《荷泽神会禅师语录》：“能禅师过岭至韶州居曹溪，来住四十年，依金刚经，重开如来知见。四方道俗，云奔雨至，犹如月轮，处于虚空，顿照一切色像，亦如秋十五夜月，一切众生，莫不瞻睹。“
• 《传法正宗记》：“初大鉴示为负薪之役，混一凡辈。自谓不识文字，及其以道稍显。虽三藏教文，俗间书传，引于言论，一一若素练习，发演圣道，解释经义。其无碍大辩，灏若江海。人不能得其涯涘。“
• 《传法正宗记》：“孰谓其不识世俗文字乎?识者曰此非不识文字也，示不识耳。正以其道非世俗文字语言之所及，盖有所表也。然正法东传，自大鉴益广。承之者皆卓荦大士，散布四海。其道德利人人至于今赖之。详此岂真樵者而初学道乎。是乃圣人降迹，示出于微者也。其等觉乎妙觉耶。不可得而必知。“
• 《传法正宗记》：“圣人之法一也。安用南北而分其宗乎?曰：然。一国所归有岐路焉，不分何正；一姓所出有嫡庶焉，不分孰亲。传者(宋高僧传也)以方三力士共射一坚洛叉。一曰摩健那，虽中而不破；二曰钵罗塞建提，破而不度；三曰那罗延箭，度而复穿他物。非坚洛叉有强弱，盖射势之不同耳。南能可谓那罗延，躬而获赏，其喻近之矣。“

• “……禅宗在六祖以前若存若亡，六祖以还乃盛流传……“--《**总学》第四章
• “在广东历史上，过去时代有无若孙中山先生一样伟大的人物呢?有之，则不能不推中国**禅宗的六祖──慧能大师。“……“自释迦至六祖，每一时代中只有一二得心印之士，师资相承，传持**的真髓；而禅宗之得为后世一切**的源流，甚至代表整个的**，而成为中国所普遍盛行的**宗派，实有赖于六祖于禅宗的颖悟和弘传。“--《禅宗六祖与国民党总理》
• “中国**以隋、唐时代为最兴盛，所有大小乘**的分宗别派，皆从此时代演变出来。禅宗在这时代，亦从酝酿中产生了六祖。自有六祖，则中国一切从梵文译来的经典，向来在文字或思想上有隔膜的，不能体贴消化的，都可以融会贯通；从此，**与中国人的心理不发生丝毫的障隔，深深地契合和相应，流演于后世，没有文字语言上的障碍，也没有心理思想上的隔膜。故由六祖，才把**的真髓深深地打入中国人的心坎中。不仅于**的功绩是如此，即隋、唐以来的中国文化，亦莫不受他那种彻悟思想的影响。故六祖实为中国隋唐以后最伟大的人物。“--《禅宗六祖与国民党总理》
• “禅宗在唐后宋初，极盛一时，贤首、天台等各宗派得以复兴，皆赖禅宗力量的帮助。故中国之有六祖的禅宗，不但**深入人心，即各宗派的复兴，亦仰其鼻息，由此可见六祖与唐、宋后**关系的重大。“……“禅宗在中国得以发扬光大，实不能不归功于六祖，那末穷本探源，理学又不能不说是渊源于六祖的禅宗了。故中国宋、明以来几百年来的文化，亦可以说由六祖的禅宗所造成，故六祖实是中国精神建设的成功者。“--《禅宗六祖与国民党总理》 1935年12讲
• “现在禅宗衰颓，已达到极点。兹欲重为振兴，当明五祖传六祖之道为根本。自民元迄今，人民稍有回心向佛之思想，但中国之**，乃禅宗之**也，非由禅宗入手，不能奏改善世道之效。“--《黄梅在**史上之地位及此后地方人士之责任》 1923年7月 黄梅讲
• “……在敝国则人心趋重性理及自心之修养，古文化之诸子百家，与**之大小乘经论皆不甚融洽。逮唐朝慧能大师，直下明心之禅宗始兴。推原**之所自，流出于佛陀之大菩提心，禅宗在直下印证自心为与佛无二之觉心，一方既穷**之根核，一方又适应华人之心理，遂打入华人之心理深处，发舒为宋、明儒者之理学。故隋、唐后之**，当以禅宗为中心……“--《中日**之异点》 1925年11月 日本京都市政公所讲
• “有许多人，往往以为六祖是斫草挑柴的目不识丁者出身，于是就认为**应该要完全弃离文字，因六祖不须文字而通达佛理；殊不知六祖是随时机所宜示现如此，决非目不识丁者，而是成就无量言语文字三昧陀罗尼，非世间博学多闻、世智辩聪者所能望其项背的!“……“六祖明转八识成四智，即要归到各人本身上来，要各人自己于转处不留凡情，即是实现无分别无住相的四智菩提涅盘。平常日用行事，都是安住于四智菩提中，这是何等亲切而有味!故六祖不但不目不识丁，而是具大智慧，具足文字语言三昧者，实非凡人所能测度。“--《赞扬六祖功德以祝南华之复兴》 1935年12月 曹溪南华寺讲