王船山是湖湘文化灵魂的典范。许多学者认为，王船山是中国古代哲学的最高峰和辩证法的最高峰，与黑格尔是西方古典哲学最高峰相似。所以毛主席也说：“西方有个黑格尔，东方有个王船山。”
谭嗣同认为王船山是复苏万物、开天辟地、照见光明的雷神，他说：“万物招苏天地曙，要凭南岳一声雷。”
谭嗣同对王船山评价很高，他说：“五百年来，真通天人之故者，船山一人而已。”
谭嗣同如此推崇膜拜王船山，可以管窥《谭嗣同全集》。据归集整理，在谭《仁学》、诗词和书信往来中，他于船山思想和语录，信手拈来，载明运用到其中的就达26处之多,引申阐述的相关文字，达3万余字。
谭嗣同不仅以王船山继承人自居，而且劝勉其老师欧阳中鹄、刘人熙、涂启先争作王船山的继承人。谭嗣同在写给欧阳中鹄的信中说：“为天地立心，为生民立命，以续衡阳王子之绪脉，使孔、孟、程、朱之传不坠于地，惟夫子与刘夫子、涂夫子自当任之。”此夫子、刘夫子、涂夫子，即欧阳中鹄、刘人熙、涂启先。1915年，刘人熙创办船山学社，不负谭嗣同之望。
本文，特就《谭嗣同全集》涉及王船山之有关方面的研学情况，逐一梳理如下。
第一部分
一、管窥谭嗣同之“绍休”
绍休，绍，意为继续，接续。指继承祖先圣哲的美好事业。出自《汉书·武帝纪》:“故旅耆老，复孝敬，选豪俊，讲文学，稽参政事，祈进民心，深诏执事，兴廉举孝，庶几成风，绍休圣绪。”
（一）自叙与船山感同身受
《仲叔四书义》自敍（第17—18页）:……“回顾一镫荧然，几二十年所，犹尚如昨日事。尝感船山‘忽念身本经生’之言，以爲有无穷之悲，宁可复然哉？益悲而已！后之人幸见新学之废，其心得免於戕贼，端居泛览，或逮兹流，失今无述，将不知前乎此者被毒酷烈若此。上之亦足究识当时取士之具，其间体势不一，各有所至，今昔风气，变迁略备矣。”
（二）谭嗣同在“绍休”方面的亮点
钱基博先生，对清代以来的“绍休”进行了充分的肯定。他说：“降而晚近，世变亦益亟矣！百年以还，欧化东渐。挠万物者莫疾乎风，君子以独立不惧。而习尚之所蒸，抑有开以必先。汤鹏尚变以自名一子，魏源通经而欲致之用，胡林翼、曾国藩、左宗棠扶危定倾以效节于清，郭嵩焘、谭嗣同、章士钊变法维新以迄于革命。新旧相劘，问学殊途，而要之有独立自由之思想，有坚强不磨之志节。”在《近百年湖南学风》的《谭嗣同》一篇中，钱基博记载谭嗣同受到王夫之的影响，并继续了王学。10岁时，嗣同拜浏阳著名学者欧阳中鹄为师。在欧阳中鹄的影响下，他对王夫之的思想发生了兴趣。“俶闻张载之深思果力，而发之以王夫之之精义，幡然改图，于是著《张子正蒙参两篇补注》，道之大原出于天也。《王志》，私淑船山之意也。”他在《三十自纪》，谈到的《张子正蒙参两篇补注》、《王志》是年轻时未完成的手稿。②谭嗣同为学，专主《船山遗书》，敬奉王夫之，赞同气说思想，喜谈名理，推崇王夫之，在《仁学》卷上说：“五百年来学者，真通天人之故者，船山一人而已。”
（三）关于船山称之“精义之学”
石菊影庐笔识，东海褰冥氏三十以前旧学第四种“学篇”之七十七（第122页）：“宋儒以善谈名理，称爲道学，或曰理学。理之与道，虚悬无薄， 由是辄易爲世诟病。王船山先生乃改称精义之学，然不若六朝人目清谈元旨爲义学也。义学乎！义学乎！其斯爲学者正名之宏轨乎！”
《三十自纪》（第55—56页）：“五岁受书，卽审四声，能属对。十五学诗，二十学文，今凡有《寥天一阁文》二卷，《莽苍苍斋诗》二卷，《远遗堂集外文初编》—卷，《续编》一卷，《石菊影庐笔识》二卷，《仲叔四书义》—卷，《諡考前编》二卷，《浏阳谭氏谱》四卷，都十五卷。又《纬学》，翼经也，《史例》，书法也；《諡考正编今编》，名典也；《张子正蒙参两篇补注》，天治也;《王志》，私淑船山也；《浏阳三先生弟子箸録》，欧阳、涂、刘也；《思纬壹壹台短书》，甄俗也；《剑经衍葛》，武事也;《楚天凉雨轩怀人録》，思旧也；《寸碧岑楼玩物小记》，耆古也，未成，无卷数。惟《史例》有叙。”
（四） 关于“国朝衡阳王子，膺五百之运”。
谭嗣同在《论艺絶句六篇》（第77页）诗云：万古人文会盛时，纷纷门户竟何爲。祥鸾威凤兼鸡鹜，一遇承平尽羽仪。（经学莫盛於国朝，不知史学、道学、经济、辞章以及金石、小学，无不超越前代自王船山、黄梨洲诸大儒外，虽纯驳不齐，要各有所至，不可偏废，故尝论学亦学今学而已。）
又云：千年暗室任喧逐，汪、（江都汪容甫中。）魏、（邵阳魏默深源。）龚（仁和龚定庵自珍。）王（湘潭王壬秋闓运）始是才。万物昭苏天地曙，要凭南岳一声雷。（文至唐已少替，宋后几絶。国朝衡阳王子，膺五百之运，发斯道之光，出其绪余，犹当空絶千古。下此若魏默深、龚定庵、王壬秋，皆能独往独来，不因人热。其余则章摹句效，终身役於古人而已。至於汪容甫，世所称骈文家，然髙者直逼魏、晋，又乌得仅目曰骈文哉？自欧、曾、归、方以来，凡为八家者，始得谓之古文，虽汉、魏亦鄙为骈丽，狭爲范以束迫天下之人才，千夫秉笔，若出一手，使无方者有方，而无体者有体，其归卒与时文律赋之雕镌声律，墨守章句，局促辕下而不敢放辔驰骋者无异。於是鸿文硕学，耻其所爲，而不欲受其束、迫，遂甘自绝于古文。而总括三代、两汉，咸被以骈文之目，以摈八家之古文于不足道。为八家者，不深观其所以，而徒幸其不与争古文之名，遂亦曰此骈文云尔。呜呼！骈散分途，而文乃益衰，则虽骏发若恽子居，尚未能蠲除习气，其它又何道哉！)
疆斋微意瓣疆（同县欧阳师。）探，王（壬秋。）邓（武冈邓弥之辅纶。）翩翩靳共骖。更有长沙病齐已，（湘潭诗僧寄禅。)一时诗思落湖南。(论诗于国朝，尤为美不胜收，然皆诗人之诗，无更向上一著者。惟王子之诗，能自达所学，近人欧阳、王、邓，庶可抗顔，即寄禅亦当代之秀也。)
意思幽深节奏谐，朱弦寥落久成灰。灞桥两岸萧萧柳，曾听贞元乐府来。(新乐府工者，代不数篇，盖取声繁促而情易径直，命意深曲而辞或晖缓，二难莫并，何以称世？近人如李篁仙外舅，以工新乐府名，然亦至铁崖、西涯、西堂而止。往见灞桥旅壁，尘封隠然，若有墨迹，拂拭谛辨，其辞曰：“柳色黄于陌上尘，秋来长是翠眉颦，一弯月更黄于柳，愁杀桥南系马人。”读竟狂喜，以谓所见新乐府，斯爲弟一，而末未署名，不知谁氏，至今恨恨。）
（五）与船山同“尝喜为危苦恇惧之言”。
1、谭《答举永年》（三，第408页）王船山云：“抱孤心，临万端”。纵二千年，横十八省，可与深谈，惟见君耳。然因君又引出我无穷之悲矣！欲歌无声，欲哭无泪，此层教我如何掲破？会须与君以热血相见耳（好似“预言”）。
永年谨再问：顷闻复生先生讲义，声情激越，洵足兴顽起懦。但今日之局，根本一日不动，吾华不过受野番之虚名；銮舆一旦西巡，则中原有涂炭之灾祸。所谓保种保教，非保之于今日，盖保之于将来也。此时若不将此层掲破，大声疾呼，终属隔膜，愈欲求雪耻，将愈畏首畏尾，或以西学为沽名之具，时务为特科之阶，非互相剿袭，则仅窃皮毛矣。质之髙明，当有良法。
2、谭《致刘淞芙》第九封信（第485页）：昨有书答绂丞兄，兼致阁下，计已见之。
……
士君子固贵立节慨然，其中要必有个所以然，不可徒慕节慨之名，随他人爲忧喜也。瑾先之言，愚尚以爲非切己之学，何则？处阁下、瑾先诸君子之境，但不取科举，卽是大隐。此外无事不可，或管幼安之居夷狄，或罗江东之客霸国，皆不失隐字面目。岂必伏处岩穴，反裘负薪，乃足为隐乎？仅“不求闻达”四字，何足为难！若衡阳王子被桂藩之诏，则可云处隐见之间，瑾先所难，殆为指此，要非我辈所得外援也。
天空地阔，岁月宽闲，所无可奈何者天下，所无入不自得者一身，忧与乐正并行不悖，尽许优游啸歌，相缓急而为之去留。今世之士，稍识数字，或全不足言士，莫不忧时感世，忘其本业，此正是习气，不可不知。
嗣同尝喜为危苦恇惧之言，固因偏蔽无识，或亦由所处有不可言之所以然也。
衡阳王子有言:“天下自乱而我自治。”此则（下缺）
第二部分
二、管窥谭嗣同之智慧生于仁
引言：
谭嗣同说：“智慧生于仁。” 仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。通之义，以“道通为一”为最浑括。通有四义：中外通，多取其义于《春秋》，以太平世远近大小若一故也；上下通，男女内外通，多取其义于《易》，以阳下阴吉、阴下阳吝、泰否之类故也；人我通，多取其义于佛经，以“无人相，无我相”故也。
仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。不识仁，故为名乱；乱於名，故不通。通之象为平等。通则必尊灵魂；平等则体魄可为灵魂。灵魂，智慧之属也；体魄，业识之属也。
凡爲仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国书当通《易》、《春秋公羊传》《论语》《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。
（一）谭十分重视船山“天理即在人欲之中”
谭《仁学》（九，第300—301页）：仁乱而以太亡乎？曰：无亡也。匪惟以太也，仁固无亡；无能亡之者也，亦无能亡也。乱云者，即其既有条理，而不循其条理之谓。孰能于其既有也而强无之哉？夫是，故亦不能强无而有。不能强有，虽仁至如天，仁乎何增？不能强无，虽不仁至如禽兽，仁乎何减？不增，惟不生故；不减，惟不灭故。知乎不生不灭，乃今可与谈性。生之谓性，性也。形色天性，性也。性善，性也；性无，亦性也。无性何以善？无善，所以善也。有无善然後有无性，有无性斯可谓之善也。善则性之名固可以立。就性名之已立而论之，性一以太之用，以太有相成相爱之能力，故曰性善也。性善，何以情有恶？
曰：情岂有恶哉？从而爲之名耳。所谓恶，至于淫杀而止矣。淫固恶，而仅行于夫妇，淫亦善也。杀固恶，而仅行于杀杀人者，杀亦善也。礼起于饮食，而以之沈湎而饕餮者，卽此饮食也；不闻惩此而废饮食，则饮食无不善也。民生于货财，而以之贪黩而劫夺者，卽此货财也?不闻戒此而去货财，则货财无不善也。妄喜妄怒，谓之不善，然七情不能无喜怒，特不当其可耳，非喜怒恶也。忽寒忽暑，谓之不善，然四时不能无寒暑，特不顺其序耳，非寒暑恶也。皆既有条理，而不循条理之谓也。故曰：天地间仁而已矣，无所谓恶也。恶者，即其不循善之条理而名之。用善者之过也，而岂善外别有所谓恶哉？若第观其用，而可名之曰恶，则用自何出？用爲谁用？岂惟情可言恶，性亦何不可言恶？言性善，斯情亦善。生与形色又何莫非善？故曰：皆性也。世俗小儒，以天理爲善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理！吾故悲夫世之妄生分别也。天理，善也；人欲，亦善也。王船山有言曰，天理卽在人欲之中；无人欲，则天理亦无从发见。”适合乎佛説佛即衆生，无明即真如矣。
（二）关于“六经未有不与佛经合者”。
1、关于“妙观察智”。
谭《仁学》（二十六，第331—335页）：其谓有始者，乃即此器。世间一日一地球云尔，若乃日、地未生之前，必仍为日、地，无始也；日、地既灭之後，必仍为日、地，无终也；以以太固无始终也。以太者，亦唯识之相分，谓无以太可也。既托言以太矣，谓以太有始终不可也。然则识亦无终乎？曰:识者，无始也，有终也。业识转爲智慧，是识之终矣。吾闻□□之讲《大学》，《大学》盖唯识之宗也。唯识之前五识，无能独也，必先转第八识；第八识无能自转也，必先转第七识；第七识无能遽转也，必先转第六识；第六识转而爲妙观察智，《大学》所谓致知而知至也。佛之所谓知，意识转然後执识可转，故曰：“欲诚其意者，必先致其知。”致知藉乎格物；致知①者，万事之母。孔曰：“下学而上达也。”朱**补格致传，实用《华严》之五教。《华严》，小教小学也，非《大学》所用。其四教者，《大学》始教：“必使学者卽天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之”，始教也；以求至乎其极”，终教也；“至於用力之久，而一旦豁然贯通焉”，顿教也；则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用，无不明矣”，圆教也。无论何事，要必自格致始，此之谓妙观察智。第七识转而爲平等性智，《大学》所谓诚意而意诚也。
2、关于修身与身修。
儒佛相通，君子必慎其独。
佛之所谓执，孔之所谓意。执识转然后藏识可转，故曰：“欲正其心，必先诚其意。”执者，执以爲我也，意之所以不诚，亦以有我也。惟平等然后无我，无我然后无所执而名爲诚。“所谓诚其意者，毋自欺也。”以我欺我也。“如恶恶臭，如好好色。”当其好恶之诚，不知有我也。“小人闲居爲不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。”不惟有我，且有二我也。“人之视己，如见其肺肝然。”灼然见其有我也。欲其无我，必修止观。“君子必慎其独”，孔门之止也。曾子“十目所视，十手所指，其严乎”，孔门之观也。十手十目，佛所谓之千手千眼。千之与十，又何别焉？又以见人十能之己千之也。此之谓平等性智。第八识转而爲大圆镜智，《大学》所谓正心而心正也。佛之所谓藏，孔之所谓心。藏识转然後前五识不待转而自转。故曰:“欲修其身者，必先正其心。”心一有所，卽不得其正，亦卽有不在焉。藏识所以爲无覆无记。心正者无心，亦无心所，无在而无不在，此之谓大圆镜智。前五识转而为成所作智，《大学》所谓修身而身修也。佛之所谓眼耳鼻舌身，孔皆谓之身。孔告顔以四勿，第就视听言动言之，其直截了当如是，可知顔之藏识已转也。藏识转，始足以爲仁。三月不违，不违大圆镜智也。曰三月者，孔自计观顔之时，至於三月之久也。观之三月之久，不见其违，可信其终不违也。“其余日月至焉”，第七识之我执犹未断也。至若前五识皆转，无所往而非仁，齐家治国平天下不足言也，故“壹是皆以修身爲本”。此之谓成所作智。夫孔子大圣，所谓初发心时，卽成正果，本无功夫次第之可言。若乃现身説法，自述历历，亦诚有不可诬者。十五志学也者，亦自意诚入手也；三十而立，意已一而不纷矣，然犹未断也；四十不惑，意诚转爲妙观察智矣；五十知天命，我执断矣，然犹有天命之见存，法执犹未断也；六十耳顺，法执亦断，爲平等性智矣；七十从心所欲不踰矩，藏识转爲大圆镜智矣。转识成智，盖圣凡之所同也。智慧者，孔谓之道心；业识者，孔谓之人心。
人心外无道心，即无业识，亦无由转成智慧。王船山曰：天理卽在人欲之中。无人欲则天理亦无从发见，最与《大学》之功夫次第合；非如**人欲净尽之误於离，姚江满街圣人之误於混也。且夫《大学》又与四法界合也：格物，事法界也；致知，理法界也；诚意正心修身，理事无碍法界也；齐家治国平天下，事事无碍法界也。夫惟好学深思，六经未有不与佛经合者也，卽未有能外佛经者也。
3、关于“立元以统天”。
□口□曰：“三教其犹行星之轨道乎? ”佛生最先，孔次之，耶又次之。乃今耶教则既昌明矣，孔教亦将引厥绪焉，而**仍晦盲如故。先生之教主，教反后行；后生之教主，教反先行，此何故欤？岂不以轨道有大小，程途有远近；故运行有久暂，而出见有迟速哉！**大矣，孔次大，耶爲小。小者先行，次宜及孔，卒乃及佛，此其序矣。□□□曰：“佛其大哉，列天于六道①，而层累于其上。
孔其大哉，立元以统天。耶自命爲天已耳；小之，其自爲也。”虽然，其差如此，而其变不平等教爲平等则同，三教殆皆源於婆罗门乎？以同一言天，而同受压于天也。天与人不平等，斯人与人愈不平等。中国自絶地天通，惟天子始得祭天。天子既挟一天以压制天下，天下遂望天子俨然一天，虽胥天下而残贼之，犹以爲天之所命，不敢不受。民至此乃愚入膏肓，至不平等矣。孔出而变之；删《诗》《书》，订《礼》《乐》，考文字，改制度，而一寓其权於《春秋》。《春秋》恶君之专也，称天以治之，故天子诸侯，皆得施其褒贬，而自立爲素王。又恶天之专也，称元以治之，故《易》、《春秋》皆以元统天。《春秋》授之公羊，故《公羊传》多微旨，然旨微犹或弗彰也；至于佛肸（xi析）、公山 之召而欲往，孔子之心见矣。后儒狃于君主暴乱之法，几疑孔为从逆，而辍遗经大义而不讲，彼乌知君者公位也。庄子曰：“时爲帝。”又曰：“递相爲君臣。”人人可以居之。彼君之不善，人人得而戮之，初无所谓叛逆也。叛逆者，君主创之以恫喝天下之名。不然，彼君主未有不自叛逆来者也。不爲君主，卽詈以叛逆；偶爲君主，又谄以帝天。中国人犹自以忠义相夸示，真不知世间有羞耻事矣。夫人佛肸、公山之召而欲往，犹民主之义之仅存者也，此孔之变教也。泰西自摩西造律，所谓十诫者，偏倚於等威名分，言天则私之曰以色列之上帝，而若屏环球於不足道，至不平等矣。耶出而变之，大声疾呼，使人人皆爲天父之子，使人人皆爲天之一小分，使人人皆有自主之权，破有国有家者之私，而纠合同志以别立天国，此耶之变教也。印度自喀私德之名立，分人爲四等，上等者世爲君卿大夫士，下等者世为贱庶奴虏，至不平等矣。
佛出而变之，世法则曰平等，出世法竟愈出天之上矣，此佛之变教也。三教不同，同于变；变不同，同于平等。
由前之説，佛其至矣；由后之説，孔、佛皆至矣。然而举不足以定其等级也。何也？凡教主之生也，要皆际其时，因其势，量衆生之根器，而爲之现身説法。故教主之不同，非教主之有等级也。衆生所见者，教主之化身也，其法身实一矣。今试断章取义，则《景教流行中国碑》之“强名言兮演三一”，可爲三教之判语。乃夫本一而卒不一，则衆生之爲之，而教主亦会有不幸也。以《公羊传》三世之説衡之，孔最爲不幸。孔之时，君子之法度，既已甚密而且繁，所谓伦常礼义，一切束缚箝制之名，既已浸渍於人人之心，而猝不可与革，既已爲据乱之世，孔无如之何也。其於微言大义，仅得托诸既晦之辞，而宛曲虚渺，以着其旨。其见於雅言，仍不能不牵率於君主之旧制，亦止据乱之世之法已耳。据乱之世，君统也，後之学者，不善求其指归，则辨上下，陈高卑，檩天泽，定名位，只见其爲****之资①焉矣。耶次不幸。彼其时亦君主横恣之时也，然而礼仪等差之相去，无若中国之悬絶，有昇平之象焉，故耶得伸其天治之説於昇平之世而爲天统也。然亦爲其旧教所囿，无能更出於天之上者也。由今观之，其称阿罗诃天主，则《成唯识论》执一大自在，天之法执也；称灵魂永生，又近外道之神教也。惟佛独幸，其国土本无所称历代神圣之主，及摩西、约翰、禹、汤、文、武、周公②之属，琢其天真，漓其本朴，而佛又自爲世外出家之人，於世间无所避为就，故得毕伸其大同之説於太平之世而爲元统也。夫大同之治，不独父其父，不独子其子；父子平等③，更何有於君臣？举凡****所爲一切箝制束缚之名，皆无得而加诸，而佛遂以独髙于群教之上。时然也，势不得不然也，要非可以揣测教主之法身也。教主之法身，一而已矣。□□□曰三教教主一也，吾拜其一，则皆拜之矣。”斯言也，吾取之。
（三）关于“王船山之遗书”
1、读“王船山之遗书”。
谭《仁学 二》（三十一，第338—339页）称：君统盛而唐、虞後无可观之政矣，孔教亡而三代下无可读之书矣！乃若区玉检于尘编，拾火齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访録》其庶几乎！其次，爲王船山之遗书。皆于君民之际有隐恫焉。黄出于陆、王，陆、王将缵庄之彷佛。王出于周、张，周、张亦缀邹峄之坠绪，辄有一二闻于孔之徒，非偶然也。
2、关于“民本思想”。
若夫与黄、王齐称，而名实相反、得失背驰者，则爲顾炎武。顾出于程、朱，程、朱则荀之云扔也，君统而已，岂足骂哉！夫君统有何幽邃之义，而可深耽熟玩，至变易降衷之恒性，变易隆古之学术，至杀其身家，杀其种类，以宛转攀恋于数千年之久，而不思脱其轭耶？呜呼，盍亦反其本矣！生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民爲君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。夫曰共举之，则其分际又非甚远于民，而不下侪于民也。夫曰共举之，则因有民而后有君；君末也，民本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，爲民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。观夫乡社赛会，必择举一长，使治会事，用人理财之权咸隶焉。长不足以长则易之，虽愚夫愿农，犹知其然矣；何独於君而不然？岂谓举之戴之，乃以竭天下之身命膏血，供其盘乐怠傲，骄奢而淫杀乎？供一身之不足，又滥纵其百官，又欲传之世世万代子孙，一切酷毒不可思议之法，由此其繁兴矣。民之俯首帖耳，恬然坐受其鼎镬刀锯，不以爲怪，固已大可怪矣，而君之亡犹欲为之死节。故夫死节之説，未有如是之大悖者矣。君亦一民也，且较之寻常之民而更为末也。民之于民，无相为死之理；本之与末，更无相为死之理。然则古之死节者，乃皆不然乎？请为一大言断之曰：“止有死事的道理，决无死君的道理。”死君者，宦官宫妾之为爱，匹夫匹妇之为谅也。人之甘为宦官宫妾，而不免于匹夫匹妇，又何诛焉？夫曰共举之，犹得曰吾死吾所共举，非死君也；独何以解于后世之君，皆以兵强马大力征经营而夺取之，本非自然共戴者乎！况又有满、汉种类之见，奴役天下者乎！夫彼奴役天下者，固甚乐民之焉其死节矣。
（四）王船山尝恨两汉史官昧於政体
谭《仁学 二》（四十五——四十七，第364—367页）称：王船山尝恨两汉史官昧於政体。
1、仁之为道有“四通”。
仁之为道也凡四：曰“上下通”。天地交泰，不交否；损上益下，益反之损，是也。曰“中外通”。子欲居九夷，《春秋》大黄池之会，是也。曰“男女内外通”，子见南子”是也。终括其义，曰“人我通”。此三教之公理，仁民之所以①爲仁也。原夫人我所以不通之故，脑气之动法各异也。吾每於静中自观，见脑气之动，其色甚白，其光灿烂，其微如丝，其体纡曲缭绕。其动法：长短多寡有无，屡变不定，而疾速不可名言，如云中之电，无几微之不肖。信乎脑卽电也。吾初意以爲无法之动，继乃知不然。当其万念澄澈，静伏而不可见;偶萌一念，电象卽呈，念念不息，其动不止。易爲他念，动亦大异，愈念愈异，积之至繁，卽又淆浊不复成象矣。於其异念则异动，因知动法皆摹拟乎念，某念卽某式，某念变某式，必爲有法之动，且有一定之比例。惜其理至赜，牵涉万端，爲时太暂，不容一瞬，虽欲详考，其道无由。昔天文家误以天王、海王二星 爲无法之动，久始察知其外摄力正杂，运行易致参差。然统计衆轨 道之全体，仍可驭之入算，列之成图，非无法也。脑气之动，殆正类此。其动者，意识也；大脑之用也。爲大脑之体者，藏识也。其使有法之动者，执识也；小脑之体也。爲小脑之用者，前五识也。惟睡梦疯癫，辄爲无浩之动，意识未断，而执识先断也。执识亦非断尽②，卽我执未断，而法执先断也；大脑明而小脑半昧也。唯识所谓昏沈举第七识暂断者也。夫断识本有定序，先意识而後执识，先我执而後法执；今全倒其序，是以成爲无法之动也。睡梦者，乃其，平日前五识所受之染，深锲其体质品状於大脑之藏识，而小脑司其啓闭，使布列井井，条理咸备。法执苟断，是断其小脑之半，故梦中未尝不知有我，以我执犹在也。
2、愚人无梦，藏识不灵也。
意识渐从藏识中发露，一一复呈所染於前五识，恍然犹前五识重与之接，因而成梦。其实前五识爲小脑之用，小脑既断，则是前五识已断矣。然辄迷离谬悠，凑泊无理，几能别自创造一世界，则以无次第整齐之法执也。是以孩提无梦，智识未盛也。愚人无梦，藏识不灵也。至人亦无梦，前五识不受染也。此睡梦之脑气动法也。推之疯癫，亦应如是，惟前五识未断耳。夫脑气动法，既万有不齐，意识乘之，纷纭而起。人与人，地与地，时与时，事与事，无所往而不异，则人我安得有相通之理？凹凸力之爲害，卽意识之爲害也。今求通之，必断意识；欲断意识，必自改其脑气之动法。外絶牵引，内归易简，简之又简，以至於无，斯意识断矣。意识断，则我相除；我相除，则异同泯；异同泯，则平等出；至於平等，则洞澈彼此，一尘不隔，爲通人我之极致矣。佛氏之言云:“何是山河大地? ”孔氏之言曰：“何思何虑②？”此其断意识之妙术，脑气所由不妄动，而心力所由显。仁矣夫！
3、王船山尝恨两汉史官昧於政体。
天下皆善其心力也，治化之盛当至何等地步？曰：此未易一二言，吾试言其粗浅，则地球之治，必视农学爲进退。孟子曰：“天下之生久矣，一治一乱。”夫治而有乱，其必有大不得已之故，而保治之道未善也。大不得已之故，无过人满。地球之面积，无可展拓，而人类之蕃衍，代必倍增，所産不敷所用，此固必乱之道也。今幸轮船铁路，中外尽通，有余不足，互相酌剂，总计荒地正多，卽丁口再加百十倍，犹易生活。吾观西国辟地通商，汲汲爲殖民政策，而叹其志虑宏远矣。王船山尝恨两汉史官昧於政体。时承大乱之後，归降动至百万数十万人，其用兵之数，当不止此，皆不农不耒，无业游民也，一旦归休，如何安置，如何劳来，还定安集之，又操何术，使有执业，足自给而不爲乱，当时至大至艰之事，甯有过於此者？而史官一字不及，真可谓无识焉耳。於古既无所徵，後世遂百思不得其故。
4、曾国藩深慨遣散兵卒之难。
曾国藩深慨遣散兵卒之难，甚於募练，至於无法以善其後。散勇之溃叛，降人之反覆，不一而足，至今爲戒。试爲思一处置之法，则无若迁耕旷土之爲得也。是以俄迁波兰人於西比利亚，英迁罪徒於澳洲，各国或迁於非洲，美释黑奴而封之於曲兰斯佛耳爲民主国，皆以农政爲消纳人口之计；而尤以美封黑奴，称震古铄今之仁政焉。故人满之患，必生於他日之土满，非真满也。土满之患，必生於居处之木均，垦辟之不讲，亦未能定爲真满也。苟统五大洲人土两均②，而犹患人满，斯真满矣。
5、大同思想的地球观。
斯农之所以贵有学也。地学审形势，水学御旱潦，动植学辨物性，化学察品质，汽机学济人力，光学论光色，电学助光热。有学之农，获数十倍於无学之农。然竭尽地球之力，则尤不止於此数。使地球之力，竭尽无余，而犹不足以供人之食用，则必别有他法，玫食用之物，爲某原质配成，将用各原质化合爲物，而不全恃乎农。使原质又不足以供，必将取於空气，配成质料，而不全恃乎实物。且将精其医学，详玫人之脏腑肢体所以必需食用之故，而渐改其性，求与空气合宜，如道家辟谷服气之法，直可不用世间之物，而无不给矣。又使人满至於极尽，卽不用一物，而地球上饼肩重足犹不足以容，又必进思一法，如今之电学，能无线传力传热，能照见筋骨肝肺，又能测验脑气体用，久之必能去其重质，留其轻质，损其体魄，益其灵魂，兼讲进种之学，使一代胜於一代，万化而不已；必别生种人，纯用智，不用力，纯有灵魂，不有体魄。犹太古初生，先有蠢物，後有灵物；物既日趋於灵，然後集衆灵物之灵而爲人。今人灵於古人，人既日趋於灵，亦必集衆灵人之灵，而化爲纯用智纯用灵魂之人。可以住水，可以住火，可以，住风，可以住空气，可以飞行往来於诸星诸日，虽地球全毁，无所损害，复何不能容之有！惟是衆生之业力难消，地球之变局日甚:地球由热而冷，由涨而缩，由松而紧，由软而坚，由圆而扁；岁差数十秒，七十余年而差一度，二万余年而复其始。复其始，又不能真复其原点；则积无量二万年，而地球之南北极，与天空之南北极，两相易位。其间之水火海陆，不知凡几经大变，而地球亦有终毁之时。他日之治乱兴衰，诚非人之私意所能逆料，然而极之**下生，维摩病起，人民丰乐，山河如镜，真性如如，充满法界，一切衆生，普遍成佛；其未成佛者，舍此世界地球极治之时，必卽在地球将毁之时矣。何者？衆生之业力消，地球之业力亦消；衆生之体魄去，地球之体魄亦去。夫地球亦衆生也，亦一度衆生者也；地球之不得卽毁，衆生累之也。
5、大同思想的天下观。
地球之治也，以有天下而无国也。庄曰闻在宥天下，不闻治天下。”治者，有国之义也;在宥者，无国之义也。□□□曰?“在宥”，盖“自由”之转音。旨哉言乎！人人能自由，是必爲无国之民。无国则畛域化，战争息，猜忌絶，权谋弃，彼我亡，平等出；且虽有天下，若无天下矣。君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也；视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随。若西书中百年一觉者，殆彷佛《礼运》大同之象焉。盖国治如此，而家始可言齐矣。然则《大学》言“家齐而後国治，国治而後天下平”，非欤？曰：“非也。”□□口曰彼所言者，封建世之言也。封建世，君臣上下，一以宗法统之。天下大宗也，诸侯、卿大夫皆世及，复各爲其宗。民田受之於上?，而其上之制禄，亦以农夫所入爲差。此龚定尽所以有《农宗》之作也。宗法行而天下如一家。故必先齐其家，然後能治国平天下。
自秦以来，封建久湮，宗法荡尽，国与家渺不相涉。家虽至齐，而国仍不治;家虽不齐，而国未尝不可治;而国之不治，则反能牵制其家，使不得齐。于是言治国者，转欲先平天下;言齐家者，亦必先治国矣。大抵经传所有，皆封建世之治，与今曰事势，往往相反，明者决知其必不可行。而迂陋之僻儒，辄喜引经据典，侈谈古制，妄欲见诸施行，而不悟其不合，良足悼焉。或曰“天下至平者无天下，国至治者无国，家至齐者无家，无他，轻灭体魄之事，使人不困于伦常而已矣。
然世有娼妓者，非伦常，非非伦常;非以困人，亦非不以困人。禁之欤，抑听之欤? ”曰：体魄之事尽，则自无娼妓，不待禁也。苟其不尽，虽禁不止。子不见西国乎？治化不爲不盛，而娼妓日多，卒无术以禁止之，遂成爲五大洲通行之风俗。然而既不能禁，卽不能终听之矣。凡官之於民，如家人父子然，见有不善，力能禁，禁之固善;力不能禁，卽当引爲己任，而与之同其利害，非可闭塞耳目，置诸不理，以不闻不问，苟焉爲自洁也。娼妓亦其一事焉。明知万不能絶，则胡不专设一官，经理其事？限定地段，毋与良民杂处；限定名额，宁溢毋隐；洁清其居，毋使致疾;整齐其法，毋使虐待；抽取费用，如保险之利，爲在事诸人之薪俸。规条灿然，莫能欺遁，而陷溺者亦自有止境。岂非仁政之大者哉？虽然，以论於中国民事，有更大於此者，尚且隔膜坐视，不加喜戚於心，又况娼妓之区区者耶！
（五）儒释道相通
谭《仁学 二》（四十八，第369—371页）称：孔子曰：“知之爲知之，不知爲不知，是知也。” 禅宗所谓不立文字，又谓运水搬柴，尽是神通妙用是也。《易》“兼三才而两之”，故有 两三世。内卦逆而外卦顺，“初九，潜龙勿用”，太平世也，元统也。
1、管窥阐述儒宗理念。
难者曰子陈义髙矣，既已不能行，而滔滔然爲空言，复奚益乎? ”曰：吾贵知，不贵行也。知者，灵魂之事也;行者，体魄之事也。孔子曰：“知之爲知之，不知爲不知，是知也。”知亦知，不知亦知。是行有限而知无限，行有穷而知无穷也。且行之不能及知，又无可如何之势也。手足之所接，必不及耳目之远;记性之所至，必不及悟性之广；权尺之所量，必不及测量之确;实事之所肇，必不及空理之精;夫孰能强易之哉？僻儒所患能知而不能行者，非真知也，真知则无不能行矣。教也者，求知之方也。故凡教主教徒，皆以空言垂世，而不克及身行之，且爲後世诟詈戮辱而不顾也。耶杀身，其弟子十二人，皆不得其死。孔仅免於杀身，其弟子七十人，达者盖寡。佛与弟子，皆饥困乞食，以苦行终。此其亡躯命，以先知觉後知，以先觉觉後觉，岂暇问其行不行哉！惟摩西、穆罕默德以权力行其教，君主而已矣，何足爲教主？然则知之与行，孰爲贵而孰爲贱也？且夫诋行者斯不行已耳，诋知者岂能出於知外乎？亦犹诋教者无能出於教外也。
2、管窥阐述禅宗理念。
今之谈者，辄曰：“吾专言学，是以学教也。”否则曰：“吾专言政，是以政教也。”或竟明言曰：“吾不言教，是自成爲不言教之教也。”不言教之教，禅宗所谓不立文字，又谓运水搬柴，尽是神通妙用是也。盖教能包政、学，而政、学不能包教。教能包无教，而无教不能包教。彼诋教者，不知教之大，爲天下所不能逃，而刻意欲居於教外②，实深堕入乎教中，则何其不知量之甚也！故佛説有云:“夸佛者卽是信。”以其既已知有佛矣，不能以谤而自灭其知也。明乎此，复何疑於吾言？且吾言地球之变，非吾之言，而《易》之言也。
3、管窥阐述道家理念。
《易》冒天下之道，故至赜而不可恶，吾尝闻口□□之论乾卦矣，於《春秋》三世之説有合也。《易》“兼三才而两之”，故有 两三世。内卦逆而外卦顺，“初九，潜龙勿用”，太平世也，元统也。无教主，亦无君主。於时爲淇荒太古，氓之蚩蚩，互爲酋长已耳。於人爲初生。勿用者，无所可用者也。“九二，见龙在田，利见大人”，升平世也，天统也。时则渐有教主君主矣，然去民尚未远也，故曰在田。於时爲三皇五帝。於人爲童穉。“九三，君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”，据乱世也，君统也。君主始横肆，教主乃不得不出而剂其平，故词多忧虑。於时爲三代。於人爲冠婚。此内卦之逆三世也。“九四，或跃在渊，无咎据乱世也，君统也。“上不在天，下不在田”，或者试也。知其不可爲而爲之者，孔子也。於时则自孔子之时至於今日，皆是也。於人则爲壮年以往。“九五，飞龙在天，利见大人”，升平世也，天统也。
4、管窥诸宗归一理念。
地球群教，将同奉一教主;地球羣国，将同奉一君主。於时爲大一统，於人爲知天命。“上九，亢龙有悔”，太平世也，元统也。合地球而一教主，一君主，势又孤矣。孤故亢，亢故悔。悔则人人可有教主之德，而教主废；人人可有君主之权，而君主废。於时爲遍地民主。於人爲功夫纯谓“从心所欲，不踰矩”也。此外卦之顺三世也。然而犹有迹象也。 至於“用九，见羣龙无首，吉”，天德不可爲首也。又曰：天下治也，则一切衆生，普遍成佛。不惟无教主，乃至无教;不惟无君主，乃至无民主;不惟浑一地球,乃至无地球；不惟统天，乃至无天；夫然後至矣尽矣，蔑以加矣。呜呼1尊教主者，宁教主之愿也哉？有恶劣之衆生，而後有神圣之教主，不愿衆生之终於恶劣，故亦不愿教主 之长爲神圣，此推穷治理，必以无教爲极致矣。孔子曰：“天下有道，丘不与易也。”孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也。”夫教主之出现，诚不幸而遇于不得已焉耳。悲夫，悲夫！
第三部分
管窥王船山之説《易》
（一）谭嗣同对《易》学与衡阳王子十二位之説有深入的研究
1、谭对《易》学与阴阳的阐述（第126——127页）。
石菊影庐笔识，东海褰冥氏三十以前旧学第四种“学篇”之七：
《易》卦六爻，説者谓上三爻天，下三爻地。又谓上二爻天，下 二爻地，中二爻人。三爻天三爻地者，何也？此所谓天者气也，气 跗於地球，由地球而上，推气之所穷，至於气极薄之处，去地约二百里，是气之在外者也，是爲上爻。故上爻穷极之位，危道也。夫二 百里之上，未必无气，而生物之气，则自此止。且易道切近，无取荒 远，由外而内，至於兴云降雨之处，卽五爻云行雨施，君象也，故五爲君。地以上，人资以生之气，是爲四爻。此天之三爻也。地以下未及泉之处，是爲三爻，及泉则爲二爻，泉气上蒸，郁爲云雨，二应乎五也，故二爲臣。地之极中，周地球面面皆以爲至下之处，则地 球之根本，如果$有核，轮之有轴，是爲初爻。此地之三爻也。其分六爻爲天地人者，何也？气之极外，至有云雨处，上去人远，统谓之天。地之极中，至有泉处，下去人远，统谓之地。地以上地以下，化生人物者也，统谓之人。或分天地，或分天地人，而内外卦分界，要以地面爲准。自土以下爲内卦，自气以上爲外卦。十一月爲阳生，阳生者，生於地之极中处，则地以上宜阳，不得达矣；而土重灰轻，所感神速，此四应乎初也。初爻动於下，四爻卽应於上，既有应，则亦有承乘孚比，有承乘孚比，则一爻动，上下爻皆感焉。上感历三交而止，下感历三交而止，故初上交容有偏絶，而地以上地以下，所谓中二爻人者，无日不在阴阳交感之中，是以能化生。然此特就所处之地球上半面而论，其实面面皆然，与吾相对之下半面，亦有六爻。合之则十二爻半隐半见，卽衡阳王子十二位之説也。
之八：
暑，阳之舒也。寒，阴之惨也。动，阳之发也。静，阴之敛也。气，阳之炎也。血，阴之润也。乘奔车，栎巨石，动极矣；於血则能流通，而不能静细，其气乐胜则流也。坐静室.屏视听，静极矣；於气则能调摄，而常患郁滞，其血礼胜则离也。阴足以益阳，阳足以益阴，而偏则相妨也。暑，益人之气，而损人之血，故气盛而汗溢。寒，益人之血，而损人之气，故血敛而气馁。阴足以益阴，阳足以益阳，而偏则相妨也。有利必有害，有损必有益，相纠相寻.至於无 尽，此君子所以贵乎中也。元气絪媪，以运爲化生者也，而地球又 运於元气之中，舟车又运於地球之中，人又运於舟车之中，心又运 於人身之中。元气一运无不运者，人心一不运，则视不见，听不闻，运者皆废矣。是知天地万物果爲一体，心正莫不正，心乖莫不乖，而决无顽空断灭之一会，此君子所以贵乎和也。中和所以济阴阳之穷也。然中和亦分阴阳：中，体也，静之类也；和，用也，动之类也。然中之中，和之中，亦各有阴阳，偏全纯驳，过不及是也。由斯，而谈，变化错综，盈天地间，皆易也。
王船山説《易》。
木星本统四月，近忽多一月，知近度之所吸取。火、木之间依比例当更有一星，今惟小行星武女等百余，知女星之所剖裂，卽此地球亦终有陨散之时，然迪球之所陨散，他星又将用其质点以成新星矣。王船山之説《易》，谓:“一卦有十二爻，半隐半见。”故《大易》不言有无，隐见而已。孔子之论礼，谓:“殷因於夏，周因於殷。”故礼有不得，与民变革损益而已。凡此诸谊①，虽“一一佛有阿僧只身，一一身有阿僧只口”，説亦②不能尽。
2、关于生死与灵魂
谭《仁学 一》（十三，第308—310页）称：王船山有“一圣人死，其气分为众贤人”之説；其在耶，则曰“灵魂”，曰“永生”；在佛则曰“轮回”，曰“死此生彼”。
好生而恶死也，可谓大惑不解者矣！盖於“不生不灭”瞢焉。瞢而惑，故明知是义，特不胜其死亡之惧，缩脑而不敢爲，方更於人祸所不及，益以纵肆於恶，而顾景汲汲，而四方蹙蹙，惟取自快慰焉已尔，天下岂复有可治也；今夫目力所得而谛观审视者，不出寻丈，顾谓此寻丈遂足以极天下之所至，无复能有余，而一切因以自画，则鲜不谓之大愚。何独於其生也，乃谓止此卒卒数十年而已，於是心光之所注射，虽万变百迁，终不出乎饮食男女货利名位之外？则彼苍之生人，徒以供玩弄，而旋卽毁之矣乎？呜呼，悲矣！孔曰：“未知生，焉知死。”欲明乎死，试与论生。生何自？而生能记忆前生者，往往有之。借日生无自也，则无往而不生矣。知不生，亦当知不灭。匪直其精灵然也，卽体魄之至粗，爲筋骨血肉之属，兼化学之医学家则知凡得铁若干，余金类若干，木类若干，磷若干,炭若干，小粉若干，糖若干，盐若干，油若干，水若干，余杂质若干，气质若干，皆用天地固有之质点粘合而**。及其既敝而散，仍各还其质点之故，复他有所粘合而成新人新物。生固非生，灭亦非灭。又况体魄中之精灵，固无从覩其生灭者乎。庄曰：“善吾生者，乃所以善吾死也。”此言最爲学道入圣之始基。由是张横渠有“太和”之説，王船山有“一圣人死，其气分爲衆贤人”之説；其在耶，则曰“灵魂”，曰“永生”；在佛则曰“轮回”，曰“死此生彼”。或疑孔子教无此，夫《系易》固曰：“原始反终，故知死生之説，精气爲物，游魂爲变，是故知鬼神之情状”，何爲不言乎！英士韦廉臣著《古教汇参》，杂陈东西古今之教，至爲殽赜，有极精微者，亦有荒诞不可究诘者。
然不论如何精微荒诞，皆用相同之公理二：曰“慈悲”，曰“灵魂”。不言慈悲灵魂，不得有教。第言慈悲，不言灵魂，教而不足以行。言灵魂不极荒诞，又不足行於愚冥顽梗之域。且荒诞云者，自世俗名之云尔，佛眼观之，何荒诞之非精微也？鄙儒老生，一闻灵魂，咋舌惊爲荒诞，乌知不生不灭者固然其素矣！今使灵魂之説明，虽至闇者犹知死後有莫大之事，及无穷之苦乐，必不於生前之暂苦暂乐而生贪着厌离之想。知天堂地狱，森列於心目，必不敢欺饰放纵，将日迁善以自兢惕。知身爲不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖於其衷。且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不亶亶。此以杀爲不死，然己又断杀者，非哀其死也，哀其具有成佛之性，强夭阏之使死而又生也。是故学者当知身爲不死之物，然後好生恶死之惑可袪也。谭嗣同曰: “西人虽日爲枪礮杀人之具，而其心实别有所注，初不在此数十年之梦幻。所谓顾鍉天之明命，衆惑尽袪而事业乃以勃兴焉。”或曰：“来生不复记忆今生，犹今生之不知前生。虽有来生，竟是别爲一人，善报恶报，与今生之我何与? ”则告之曰：达此又可与忘入我矣。今生来生本爲一我，而以爲别一人，以其不相知也。则我於世之人，皆不相知，皆以爲别一人，卽安知皆非我耶？况佛説无始劫之事，耶曰“末日审判”，又未必终无记忆而知之日也。若夫道力不足任世之险阻，爲一时愤怒所激，妄欲早自引决，孱弱诡避，转若恶生奸死者，岂不以死则可以幸免矣。不知业力所缠，愈死且愈生，强脱此生之苦，而彼生忽然又加甚焉，虽百死复何济？《礼》於畏、压、溺谓之三不吊，孟曰：“知命者不立乎岩墙之下。”此修身俟命之学所以不可不讲，而轮回因果报应诸説所以穷古今无可诎焉。
关于“人化爲羊，羊化爲人”。
虽然，西人言灵魂，亦有不尽然也。同一大圆性海，各得一小分，禀之以爲人、爲动物、爲植物、爲金石、爲沙砾水土、爲尿溺。乃谓惟人有灵魂，物皆无之，此固不然矣。佛説：“人化爲羊，羊化爲人。”而恶道中有畜生一道。人不保其灵魂，则堕爲动物；动物苟善保其灵魂，则还爲人。动物与人，食息不能或异，岂独无灵魂哉？至若植物，似於人远矣。然亦食渊泉雨露，息炭养二气也。非洲之毒草，则竟有食人物血肉者。人之肺在内，植物之肺在外，卽叶是也。悉去植物之叶，而絶其萌芽，则立槁矣：无肺固无以呼吸矣。西人谓《诗》“东门之杨，其叶肺肺”，体物象形，爲最工致。此亦训诂之奇而确者。至若金石、沙砾、水土、屎溺之属，竟无食息矣，然而不得谓之无知也。何以验其有知？曰：有性情。何以验其有性情？曰：有好恶。有好恶，於是有攻取；有攻取，於是有异同?，有异同，於是有分合，有生克。有此诸端，医家乃得而用之。夫人之能用物，岂有他哉：熟知其好恶之知，而慎感之已耳。推此则虚空之中，亦皆有知也。而世咸目植物以下者爲无知，直不当以人所知之数例之；所以疑莫能明。
礼与伦常皆原於仁。
夫礼，依仁而着，仁则自然有礼，不待别爲标识而刻绳之,亦犹伦常亲疏，自然而有，不必严立等威而苛持之也。礼与伦常皆原於仁，而其究也，可以至於大不仁，则泥於体魄之爲害大矣哉。
3、关于无量世界法界生灭
谭《仁学 一》（十五，第312—314页）称：王船山曰：“已生之天地，今日是也；未生之天地，今日是也。”
关于“大轮回亦必念念所造成”。
不生不灭乌乎出？曰：出於微生灭。此非佛説**地位之微生灭也，乃以太中自有之微生灭也。不生不灭，至於佛入湼盘，蔑以加矣，然佛固曰不离师子座，现身一切处，一切入一，一入一切，则又时时从兜率天宫下，时时投胎，时时住胎，时时出世，时时出家，时时成道，时时降魔，时时***，时时般湼盘。一刹那顷，已有无量佛生灭，已有无量衆生生灭，已有无量世界法界生灭。求之过去，生灭无始；求之未来，生灭无终;求之现在，生灭息息，过乎前而未尝或住。是故轮回者，不於生死而始有也，彼特大轮回耳。无时不生死，卽无时非轮回。自有一出一处，一行一止，一语一默，一思一寂，一听一视，一饮一食，一梦一醒，一气镇，一血轮，彼去而此来，此连而彼断。去者死，来者又生；连者生，断者又死。何所爲而生，何所爲而死，乃终无能出於生死轮回之外，可哀矣哉！由念念相续而造之使成也。例乎此，则大轮回亦必念念所造成。
佛故説“三界惟心”，又説“一切惟心所造”。人之能出大轮回与否，则於其细轮回而知之矣。细轮回不已，则生死终不得息，以太之微生灭亦不得息。庄曰：“藏舟於壑，自谓已固，有大力者夜半负之而走。”吾谓将并壑而负之走也。又曰：“鸿鹄已翔於万仞，而罗者犹视乎薮泽。”吾谓并薮泽亦一已翔者也。又曰：“日夜相代乎前。”吾谓代则无日夜者。又曰：“方生方死，方死方生。”吾谓方则无生死也。
王船山曰：“已生之天地，今日是也；未生之天地，今日是也。” 吾谓今日者卽无今日也。皆自其生灭不息言之也。不息故久，久而不息。则暂者绵之永，短者引之长，涣者统之萃，絶者续之亘，有数者浑之而无数，有迹者沟之而无迹，有间者强之而无间，有等级者通之而无等级。人是故皆爲所瞒，而自以爲有生矣。
孔在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”昼夜卽川之理，川卽昼夜之形。前者逝而後者不舍，乍以爲前，又以居乎後，卒不能割而断之曰孰前孰後也。逝者往而不舍者复继，乍以爲继，适以成乎往，卒不能执而私之曰孰往孰继也。可摄川於涓滴，涓滴所以汇而爲川；可缩昼夜於瞬息，瞬息所以衍而爲昼夜。亦逝而已矣，亦不舍而已矣。非一非异，非断非常。旋生旋灭，卽灭卽生。生与灭相授之际，微之又微，至於无可微；密之又密，至於无可密。夫是以融化爲一，而成乎不生不灭。成乎不生不灭，而所以成之之微生灭，固不容掩焉矣。
4、关于一多相容
谭《仁学 一》（十六——十七，第314—319页）称：王船山亦有言，“以爲德之已得，功之已成，皆其逝焉者也。”
十六：
生灭卽不生不灭也
今夫我何以知有今日也？比於过去未来而知之。然而去者则已去，来者又未来，又何以知有今日？迨乎我知有今日，则固已逝之今日也。过去独无今日乎？乃谓之曰过去。未来独无今日乎？乃谓之曰未来。今日宜爲今日矣，乃閲明日，则不谓今日爲今日。 閲又明日，又不谓明日爲今日。日析爲时，时析爲刻，刻析爲分，分析爲秒忽，秒忽随生而随灭，确指某秒某忽爲今日，某秒某忽爲今曰之秒忽，不能也。昨日之天地，物我据之以爲生，今日则皆灭；今日之天地，物我据之以爲生，明日则又灭。不得据今日爲生，卽不得据今日爲灭，故曰：生灭卽不生不灭也。抑尝有悟於梦矣，一夕而已，而梦中所閲历者，或数日，或数月，或数年，或数十年。夫一夕而已，何以能容此？此而能容，当不复醒矣。及其既醒，而数日，数月、数年、数十年者，卽又何往？庸讵知千万年前之今日，非今日之今日？庸讵知千万年後之今日，非今日之今日？佛故名之曰：“三世一时”。三世一时，则无可知也。自以爲知有今日，逝者而已矣。今夫我又何以知有我也？比於非我而知之。然而非我既已非我矣，又何以知有我？迨乎我知有我，则固已逝之我也。—身而有四体五官之分，四体五官而有筋骨血肉之分，筋骨血肉又各有无数之分，每分之质点，又各有无数之分，穷其数可由一而万万也。
今试言某者是我，谓有一是我，余皆非我，则我当分裂。谓皆是我，则有万万我，而我又当分裂。由胚胎以至老死，由气质流质以成定质，由肤寸之形以抵七尺之干，又由体魄以终於溃烂朽化，转辗变爲他物，其数亦由一而万万也。试言某者是我，谓有一是我，余皆非我，则我当分裂；谓皆是我，则有万万我，而我又当分裂。我之往来奔走也，昨日南而今日北，谓我在北，则昨南之我何往？谓我去南，则今北之我又非终於不去。确指南者是我，北者是我，不能也。我之饮食呼吸也，将取乎精英以补我之气与血。然养气也旋化而爲炭气，红血也旋变而爲紫血；或由九窍而出之，爲气，爲唾涕，爲泗痍，爲矢溺，爲凝结之物；或由毛孔而出之，爲热气，爲湿气，爲汗，爲油，爲垢腻；或爲须髪之脱，或爲爪甲之断落。方气血之爲用也，曾不容秒忽而旋卽谢去，确指某气缕之出入爲我，某血轮之流动爲我，不能也。以生爲我，而我倏灭；以灭爲我，而我固生。可云我在生中，亦可云我在灭中。故曰：不生不灭，卽生灭也。抑尝有悟於思矣，谓思在脑，脑之形有量而思无量，或一世界，或数世界，或恒河沙数世界，莫不朗悬目前，了了可辨。夫以无量入有量，有量何往？及所思既倦，而无量又何往？一切衆生，并而爲我，我不加大；我徧而爲一切衆生，我不减小。故名之曰：“一多相容”。一多相容，则无可知也。自以爲知有我，逝者而已矣。
王船山亦有言，“以爲德之已得，功之已成，皆其逝焉者也。”夫目能视色，迨色之至乎目，而色既逝矣；耳能听声，迨声之至乎耳，而声既逝矣；惟鼻舌身亦复如是。体貌顔色，日日代变，晨起而观，人无一曰同也。骨肉之亲，聚处数十年，不觉其异，然回忆数十年前之情景，宛若两人也。则日日生者，实日日死也。天曰生生，性曰存存。继继承承，运以不停。孰不欲攀援而从之哉？而势终处於不及。世人妄逐既逝之荣辱得丧，执之以爲哀乐。过驹不留，而堕甑犹顾；前者未忘，而後者沓至。终其身接应不暇，而卒於无一能应，不亦悲乎！
十七：
“一多相容”也，“三世一时”也，此下士所大笑不信也，乌知爲天地万物自然而固然之真理乎！真理之不知，乃缘历劫之业力障翳深厚。执妄爲真，认贼爲子，自扰自乱，自愚自惑，遂爲对待所瞒耳。对待生於彼此，彼此生於有我。我爲一，对我者爲人，则生二；人我之交，则生三。参之伍之，错之综之，朝三而暮四，朝四而暮三，名实未亏，而喜怒因之。由是大小多寡，长短久暂，一切对待之名，一切对待之分别，殽然哄然。其瞒也，其自瞒也，不可以解矣。然而有瞒之不尽者，偶露端倪，所以示学人以路也。一梦而数十年月也，一思而无量世界也。尺寸之镜，无形不纳焉；铢两之脑，无物不志焉。西域之技，吐火而呑刀；真人之行，火不热而水不濡。水爲流质，则相浮游泳。若处於空地爲圆体，则倒竖横斜，皆可以立。同一空气，忽传声忽传光而不殽也；同一电浪，或传热或传力而不舛也。虚空有无量之星日，星日有无量之虚空，可谓大矣。非彼大也，以我小也。有人不能见之微生物，有微生物不能见之微生物，可谓小矣。非彼小也，以我大也。何以有大？比例於我小而得之；何以有小？比例於我大而得之。然则但有我见，世间果无大小矣。多寡长短久暂，亦复如是。疑以爲幻，虽我亦幻也。何幻非真？何真非幻？真幻亦对待之词，不足疑对待也。惊以爲奇，而我之能言能动能食能思，不更奇乎？何奇非庸？何庸非奇？庸奇又对待之词，不足惊对待也。凡此皆瞒之不尽者，而尤以西人格致之学，爲能毕发其覆涨也缩之，微也显之，亡也存之，尽也衍之。声光虚也，可贮而实之；形质阻也，可鉴而洞之。声光化电气重之説盛，对待或几几乎破矣。
欲破对待，必先明格致；欲明格致，又必先辨对待。有此则有彼，无独有偶焉，不待问而知之，辨对待之説也。无彼复无此，此卽彼，彼卽此焉，不必知亦无可知，破对待之説也。辨对待者，西人所谓辨学也,公孙龙、惠施之徒时术之，“坚白异同”之辨曲达之，学者之始基也。
由辨学而算学，算学实辨学之演於形者也；由算学而格致，格致实辨学，算学同致於用者也，学者之中成也。格致明而对待破，学者之极诣也。孔子曰：“下学而上达。”未有可以躐等而蹴几，亦何可以中止而自画也。故尝谓西学皆源於佛学，亦惟有西学而佛学乃复明於世。彼其大笑而不信，抑又何据而然乎？岂不以眼耳鼻舌身所不及接也？此其愚惑也滋甚。眼耳鼻舌身所及接者，曰色声香味触五而已。以法界虚空界衆生界之少无量无边，其间所有，必不止五也明矣。仅凭我所有之五，以妄度无量无边，而臆断其有无，奚可哉！是故同爲眼也，有肉眼，有天眼，有慧眼，有法眼，有佛眼。肉眼见爲国土爲虚空，天眼或见爲海水爲地狱；无所见而不异焉。慧眼以上，又各有异。柰何以肉眼所见爲可据也！耳鼻舌身亦复如是。卽以肉眼肉耳论，有远镜显微镜所见，而眼不及见者焉，又有远镜显微镜亦不及见者焉；有电筒德律风所闻，而耳不及闻者焉，又有电筒德律风亦不及闻者焉。且眼耳所见闻，又非真能见闻也。眼有帘焉，形入而绘其影，由帘达脑而觉爲见，则见者见眼帘之影耳，其真形实万古不能见也。岂惟形不得见，影既缘绘而有是，必点点线线而缀之，枝枝节节而累之，惟其甚速，所以不觉其劳倦，迨成爲影，彼其形之逝也亦已久矣；影又待脑而知，则影一已逝之影，并真影不得而见也。故至远之恒星，有毁已千万年，而光始达於地者。推光行之速率，至於密迩，亦何莫不然。耳有鼓焉，声入而肖其响，由鼓传脑而觉爲闻，则闻者闻耳鼓之响耳，其真声实万古不能闻也。岂惟声不得闻。响既缘肖而有是，必彼之既终，而此方以爲始，惟其甚捷，所以不觉其断续，迨成爲响，彼其声之逝也亦已久矣；响又待脑而知，则响一已逝之响，并真响不得而闻也。故雷礮之远发，山谷之徐应，有踰时而声始往返者。
推声浪之速率，至於切近，亦何莫不然。悬虱久视，大如车轮；床下蚁动，有如牛鬬。眼耳之果足恃耶否耶？鼻依香之逝，舌依味之逝，身依触之逝，其不足恃，均也。恃五以接五，犹不足以尽五，况无量无边之不止五！彼其大笑而不信，乃欲恃五以接不止五乎？恃五则五寡矣，然恃五又多此五矣。苟不以眼见，不以耳闻，不以鼻嗅，不以舌尝，不以身触，乃至不以心思，转业识而成智慧，然後“一多相容”“三世一时”之真理乃日见乎前，任逝者之逝而我不逝，任我之逝而逝者卒未尝逝。真理出，斯对待不破以自破。
十八：
曰新之谓盛德
反乎逝而观，则名之曰“日新”，孔曰：“革去故，鼎取新。”又曰：“曰新之谓盛德。”夫善至於日新而止矣，夫恶亦至於不日新而止矣。天不新，何以生？地不新，何以运行？日月不新，何以光明？四时不新，何以寒燠发敛之迭更？草木不新，丰缛者歇矣；血气不新经络者絶矣；以太不新，三界万法皆灭矣。孔曰“改过”，佛曰“忏悔”，耶曰“认罪”，新之谓也。孔曰“不已”，佛曰“精进”，耶曰“上帝国近尔矣”，新而又新之谓也。则新也者，夫亦羣教之公理已。德之宜新也，世容知之，独何以居今之世，独有守旧之鄙生，断断然曰不当变法，何哉？是将挟其窬敝惰怯之私，而窒天之生，而尼地之运行，而蔽日月之光明，而乱四时之迭更，而一猕百産万灵之芸芸，不恤亡学亡政亡教，以拗戾乎不生不灭者也。
动辄援古制，死亡之在眉睫。
虽然，彼之力又何足以云尔哉？毋亦自断其方生之化机，而与於不仁之甚，则终成爲极旧极敝一残朽不灵之废物而已矣！乃彼方诩於人曰“好古”者，是又大惑也已。古而可好，又何必爲今之人哉？所贵乎读书者，在得其精意以充其所未逮焉耳；苟以其迹而已，则不问理之是非，而但援事之有无，枭獍四凶，何代蔑有，殆将一一则之效之乎？郑玄笺《诗》“言从之迈”，谓当**以从古人，则尝笑其愚。今之自矜好古者，奚不**以从古人，而漫鼓其辅颊舌以争乎今也？夫孔子则不然，删《书》则断自唐、虞，存《诗》则止乎三百，然犹早岁从周之制作也。晚而道不行，掩涕於获麟，默知非变法不可，於是发愤作《春秋》，悉废古学而改今制，复何尝有好古之云云也。□□□①曰：“《论语》第七篇，当是《默而》第七，刘歆私改‘默’爲‘述’，窜入‘述而不作，信而好古，窃比於我老彭’十四字以申其古学，篇名遂号《述而》矣。” “我非生而知之者，敏以求之者也。”“生知”与“敏求”相反相对，文义自足，无俟旁助；而忽中梗“好古”二字，语意都不连贯，是亦歆窜矣。世岂甘爲莽、歆之奴隶也乎？则好古亦其宜也。□□□②曰於文从古，皆非佳义。从艹则苦，从木则枯，从艹木则楛，从网则罟，从辛则辜，从支则故，从口则固，从歹则祜，从疒则癍，从监则盐，从牛则牯，从疒□则痼，从水□则涸。且从人则估，估客非上流也。从水爲沽，孔子所不食也。从女爲姑，姑息之谓细人。吾不知好古者何去何从也，欧、美二洲，以好新而兴；曰本效之，至变其衣食嗜好。亚、非、澳三洲，以好古而亡。中国动辄援古制，死亡之在眉睫，犹栖心於榛狂未化之世，若於今熟视无覩也者。庄曰：“莫悲於心死，而身死次之。”諡曰至愚，可不谓之大哀！
5、关于天行健
谭《仁学 一》（十九，第319页）称：王船山邃於《易》，於有雷之卦，説必加精，明而益微。
日新乌乎本？曰：以太之动机而已矣。独不见夫雷乎？虚空洞杳，都无一物，忽有云雨相值，则合两电，两则有正有负，正负则有异有同，异则相攻，同则相取，而奔崩轰碲发焉。宇宙爲之掀鼓，山川爲之战撼，居者愕眙，行者道仆，懦夫孺子，掩耳而良久不怡，夫亦可谓暴矣。然而继之以甘雨，扇之以和风，雾豁天醒，霾敛气苏，霄宇轩昭，大地澂涤，三辰晶英於上，百昌孚甲振奋於下，蜎飞蠕动，雍容任运而自得，因之而时和，因之而年丰，因之而品汇亨通，以生以成，夫孰非以太之一动，而由之以无极也。斯可谓仁之端也已！王船山邃於《易》，於有雷之卦，説必加精，明而益微。至“屯”之所以满盈也，“豫”之所以奋也，“大壮”之所以壮也，“无妄”之所以无妄也，“复”之所以见天心也，“震”之所以不丧匕鬯而再则泥也，罔不由於动。
天行健，自动也。天鼓万物，鼓其动也。辅相裁成，奉天动也。君子之学，恒其动也。吉凶悔吝，贞夫动也。谓地不动，昧於历算者也。《易》抑阴而扶阳，则柔静之与刚动异也。夫善治天下者，亦岂不由斯道矣！夫鼎之革之，先之劳之，作之兴之，废者举之，敝者易之，饱食煖衣而逸居，则惧其沦於禽兽；乌知乎有李耳者出，言静而戒动，言柔而毁刚！乡曲之士，给嬗粥，察鸡豚，而长养子孙，以之自遁而苟视息焉，固亦术之工者矣；乌知乎学子术焉，士大夫术焉，诸侯王术焉，浸淫而天子亦术焉，卒使数千年来成乎似忠信似廉洁、一无刺无非之乡愿天下。言学术则曰“甯静”，言治术则曰“安静”。处事不计是非，而首禁更张；躁妄喜事之名立，百端由是废弛矣。
用人不问贤不肖，而多方遏抑，少年意气之论起，柄权则颓暮矣。陈言者则命之曰“希望恩泽”，程功者则命之曰“露才扬己”。既爲糊名以取之，而复隘其途；既爲年资以用之，而复严其等。财则惮辟利源，兵则不贵朝气。统政府台谏六部九卿督抚司道之所朝夕孜孜不已者，不过力制四万万人之动，絷其手足，涂塞其耳目，尽驱以入契乎一定不移之乡愿格式。
（二）爲学专主船山遗书
谭《石菊影庐笔识》，东海褰冥氏三十以前旧学第四种“思篇”之三十（第138页）：
往年上刘蔚庐师书一通，今识於此，略足见爲学大致。其辞曰：“久不书候起居，实以籀诵陈编，漫无曾益，愧悚之情，於恩师前尤难可自解。虽有欲陈，援笔辄止，连於致王、贝两君书中，得念道履绥和爲慰！惟奖掖曲加，几於逢人説项，循名课实，赧然无以自容。窃以爲易爲人所称道，必其人之致饰於外，抚躬省责，益用M 没。迩为学专主船山遗书，辅以广览博取，又得贤师友如瓣疆师之刚健文明，王信佘之笃实辉光，涂质初之质直，贝元徵之温纯，而又推元徵足医嗣同之偏弊。然晤语仅及粗泛，深论之日盖寡。窃以爲心气之闻，发越最显，见卽默喻，多言转足障阂，此古人所以乐乎亲炙也。静式古训，动占丽泽，宜乎日有进矣，而迂拙疏略，日甚一曰，视往者英勃之气，退不知几，或者退乃其进欤？前命肆力《四书训义》，伏读一过，不敢自谓有得也。然於‘内省不疚，夫何忧何惧’，始知内省不疚之後，大有功力，非一省卽已。虽然，功力果安在？以意逆之，殆中庸之云乎？夫欲不忧惧，必先省无可忧惧，所谓无疚也。无可忧惧，仍不能不忧惧，则亦忧惧之而已矣。故以无可忧惧治忧惧，不如以忧惧治忧惧。若曰无可忧而忧，无可惧而惧，是则可忧也，是则可惧也。《中庸》曰：‘戒慎乎其所不覩，恐惧乎其所不闻，戒慎焉斯可矣，奚爲其恐惧乎？苟非至愚至妄，其於不覩不闻之顷，自当天机内畅，舒气外余，而必皇皇焉恐且惧者何哉？且恐惧果安属乎？以爲事耶，则不与忧惧之君子异矣；以爲私耶欲耶，犹粗言之也。求之而不得，盖亦喜怒哀乐已尔。其未发也，不滞於喜，不滞於怒，不滞於哀，不滞於乐。虽不滞也，有无过不及之则焉，故曰“中”。
（三）专论道者器之道
谭《报贝元徵》（第196——198页）称：《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”曰上曰下，明道器之相为一也。衡阳王子申其义曰：“道者器之道，器者不可谓之道之器也。”
“爲天地立心，爲生民立命，以续衡阳王子之绪脉，使孔、孟、程、朱之传不坠於地，惟夫子与刘夫子、涂夫子自当任之。”
元徵齐年有道：
李正则书称足下流寓天津，适馆厥家，德星辉聚，甚善！甚善！奉五月十四日书，具承操先醒之资，藴悯乱之旨。方复图谋三反，盱衡相告，其日①正则同驻，藉晓中外情事，此诚当务之急，儒 者所尽心矣。嗟乎！谁爲爲之，不图才数月，使天下大局破裂至此！割心沉痛，如何可言I夫不获已而和，是也，而利权兵权制造 之权，駸騣乎及於用人行政之权，一以授之敌，无短篱之不撒，有一纲而俱尽，直合四百兆人民之身家性命而亡之，卽何能爲今之条约解矣。前寄书有未宣究，今且卽答来语，一一陈之：
来语“将讲洋务之术尚未精，必变法以图治欤？抑中国圣人之 道固有未可尽弃者欤? ”嗣同以爲圣人之道，无可疑也。方欲少弃之而不能，何况於尽。特所谓道，非空言而已，必有所丽而後见。《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”曰上曰下，明道器之相为一也。
衡阳王子申其义曰：“道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无其道哉！君子之所不知而圣人知之，圣人之所不能而匹夫匹妇能之，人或昧於其道者，其器不成，不成非无器也。无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牟、醴、璧、币、钟、磬、管、弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。故古之圣人，能治器而不能治道。治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之着则谓之事业。故《易》有象，象者像器者也;卦有爻，爻者效器者也;爻有辞，辞者辨器者也。故圣人者善治器而已矣 。”
又曰：“君子之道，尽夫器而已矣 。辞所以显器，而鼓天下之动，使勉於治器也。”由此观之，圣人之道，果非空言而已，必有所丽而後见。丽於耳目，有视听之道；丽於心思，有仁义智信之道；丽於伦纪，有忠孝友恭之道;丽於礼乐征伐，有治国平天下之道。故道，用也;器，体也。体立而用行，器存而道不亡。自学者不审，误以道爲体，道始迷离徜恍，若一幻物，虚悬於空漠无朕之际，而果何物也耶？於人何补，於世何济，得之何益，失之何损耶？将非所谓惑世诬民异端者耶？夫苟辨道之不离乎器，则天下之爲器亦大矣。器既变，道安得独不变？变而仍爲器，亦仍不离乎道，人自不能弃器，又何以弃道哉？
且道非圣人所独有也，尤非中国所私有也，惟圣人能尽之於器，故以归诸圣人。以归诸圣人，犹之可也。彼外洋莫不有之。以私诸中国，则大不可。以彼处乎数万里之海外，隔絶不相往来，初未尝互爲谋而迭爲教。及证以相见，则所食者谷与肉，不闻其或异也;所饮者酒与浆，不闻其或异也；所衣者布帛裘褐，所宝者金玉珠玑，不闻以冠代履，以贵贸贱也；所需之百工器用，商贾输贩，与夫体国经野，法度政令，不闻有一不备也;与中国通商互市，易器物而用之，又未尝不各相宜也。独於伦常，窃窃然疑其偏絶。夫伦常者，天道之所以生生，人道之所以存存，上下四旁亲疎远迩之所以相维相繋，俾不至瓦解而土崩。无一息之或离，无一人之不然，其有节文之小异，或立法之相去甚远，要皆不妨各因其风俗，使捷於知而便於行，未有一举伦常而无之者。
卽如君臣一伦，人人知其有，不待言矣。而有所谓民主者，尤爲大公至正，彬彬唐、虞揖让之风，视中国秦以後尊君卑臣，以隔絶不通气爲撞固之愚计，相去奚止霄壤。於族属有姓氏之分，有谱牒之系，长幼卑尊之相次，父子兄弟之相处，未尝不熙熙然。彼惟无人不出於学，深得易子而教之义，故年至成立，艺术已就，其父母分与资财，令其自立，尤合古之士父子异宫之法，其日日问视可知，故非一离不复合，一别不更亲也且将以小离终保其大合，以有别不至相夷於无亲，是可无中国“室无空虚，妇姑勃谿”之弊。人人不能不求自立之道，通国於以无惰民，不似中国转累父母养之忧之，使父母有“多男多惧”，及“汝曹催我老”之叹也。祖父之産，身後不悉归於子孙，犹然民主之法之推也，是永无兄弟骨肉争産之讼，与夺嫡争继之讼。嗣同所识西人，有英医士某，能孝其母，言及其母，则肫肫然有孺慕之色，三数日一寄书，言琐屑事甚备，下至日所食之蔬果，无不奉告惟谨，又不时电问安否。至其俗左男而右女，自爲风气所囿，亦犹中国烧拜香之陋俗，谓止可爲母烧之，父则当不起也。夫妇则自君至民，无置妾之例，又皆出於两情相愿，故伉俪笃重，无妬争之患，其子孙亦遂无嫡庶相猜忌之患。朋友则崇尚风义，讲信修睦，通财忘势而相赴难。其学堂书院之规模，一堂师弟，恩谊分明，迥非中国书院之攘诟及近日师弟相待之薄。卽与异邦人交，无不竭尽其诚，胡、越而肝胆，永无市井欺诈之习，是尤爲中国衰世所絶无。至於取人之国，专尚阴谋狡险，此兵家之道，所谓“兼弱攻昧，取乱侮亡”，因可施而施之，所当自反，岂得怨人哉！
中国之五伦，详於文而略於法。彼不尚文，而其法能使家庭之间不卽不离，就令不无流弊，而长短适足相抵，何至如中国前跋後楚，貌合神离，强遏自然之天乐，尽失自主之权利，使古今贤圣君子於父子兄弟之间，动辄有难处之事。尊爲天子，德爲圣人，徒抱幽恨於无穷，而无术补不周之已缺，毋亦强密其文，而法未有以节宣之欤。
爲天地立心，爲生民立命，以续衡阳王子之绪脉。（第226——230页）
坐而论道。
卽圣人言季氏忧在萧墙之内，何尝不动之以利害乎？孟子一不可敌八之説，小固不可以敌大，寡不可以敌衆，弱不可以敌强，又何尝不计利害？虽滕文公之艰窘，不过告以强爲善以听天，若使孟 ,子不计利害，便当告滕文公兴兵伐齐、楚矣。尧、舜相授受，犹以四海困穷，与十六字并传，而阜财之歌不忘於游宴，是小民之一利一害，无日不往来於圣贤寝兴寤寐之中。若今之所谓士，则诚不计利害矣。养民不如农，利民不如工，便民不如商贾，而又不一讲求维持挽救农工商贾之道，而安坐饱食以髙谈虚空无证之文与道。夫坐而论道，三公而已。今之士止骛坐言，不思起行，是人人爲三公矣。吾孔子且下学而上达，今之士止贪上达，不勤下学，是人人过孔子矣。及至生民涂炭，万衆水火，夺残生於虎口，招余魂於刀俎，则智不足以研几，勇不足以任事，惟抱无益之愤激，而哓哓以取憎。其上焉者，充其才力所至，不过发愤自经已耳，於天下大局，何补於毫毛> 其平日虚度光阴，益可知矣。
英教士李提摩太者，着《中国失地失人失财之论》，其略曰?，西北边地，爲俄国陆续侵占者，可方六千里。此失地也，而知之者百 无一人也。中国五十年前，人民已四百二十兆口，以西法养民之政计之，每岁死生相抵外，百人中可多一人，然至今初无增益也。此 失人也,而知之者千无一人也。又以西法阜财之政计之，每岁五口之家，可共生利一艇，然中国日贫一日也。此失财也，而知之者竟无其人也。”审是7则中国尚得谓之有士乎？嗣同深有痛於此，常耿耿不能下脐。平日於中外事虽稍稍究心，终不能得其要领。经此创巨痛深，乃始屏弃一切，专精致思。当馈而忘食，既寝而复兴，绕室旁徨，未知所出。既忧性分中之民物，复念灾患来於切肤。虽躁心久定，而幽怀转结。详考数十年之世变，而切究其事理，远徵之故籍，近访之深识之士。不敢专己而非人，不敢讳短而疾长，不敢徇一孔之见而封於旧説，不敢不舍己从人，取於人以爲善。设身处境，机牙百出。因有见於大化之所趋，风气之所积，非守文因旧所能挽回，而必变法始能复古，不恤首发大难，画此尽变西法之策。於所谓算学格致，益不敢不尽心焉。
注重践行
上书欧阳瓣疆师，请於本县兴创算学，以续衡阳王子之绪脉。（第227页）。
於是上书欧阳瓣疆师，请於本县兴创算学，其指曰：“士生今曰，亦止有隐之一法。然仕有所以仕，隐尤当有所以隐。爲天地立心，爲生民立命，以续衡阳王子之绪脉，使孔、孟、程、朱之传不坠於地，惟夫子与刘夫子、涂夫子自当任之。而诸门弟子亦宜分任其责:或如仲子之治赋，或如冉子之通算术能理财，或如端木子之通 算术经商务，或如樊子之研究农务，或如公西子之足备使才，或如宰我子之专习语言，或如卜子之治文学，或如颛孙子之订仪注，或 如言子之详节文。陶淑既久，必将有治学合一，髙据德行之科，兼爲邦南面之才与器，如顔子仲弓其人者。师弟一堂，雍雍三代，有王者起，必来取法，可不疑矣。然今之世变，视衡阳王子所处，不无少异，则学必徵诸实事，以期可起行而无窒碍。若徒着书立説，搬弄昌平阙里之大门面，而不可施行於今，则何贵有此学耶？闻曾发变法之论，伏望先小试於一县，邀集绅士讲明今日之时势与救败之道，设立算学格致馆，招集聪颖子弟肄业其中。此日之衔石填海，他日未必不收人材蔚起之效，上之可以辅翼明廷，次之亦足供河西、吴越之用。卽令付诸衡阳王子之《噩梦》，而万无可爲之时，斯益有一息尚存之责。纵然春蚕到死，犹复檮麝成尘。谚曰：‘巧妇不能作无米之炊，然必有米而後作炊，亦不得谓之巧妇矣。
然则畏难而就简因陋，一惭之不忍而累及终身，事急又横蛮言战，曾不恤情理之安，亦安得谓通天地人之爲儒，推十合一之爲士，包罗万有、本末兼该、体用具备之学乎？夫彼之横蛮言战及爲闭关絶市之説者，其不计利害也，是劝五十里之国之滕文公伐齐、楚也。”书到，以商於涂大围师，俱蒙嘉纳，遂有兴算学社之举。唐绂丞诸君复得请於学改，将县中南台书院改爲算学馆，而刘淞芙又别联一小社，稽古振今，士风一奋。嗣此倡扶正学，丕振宗邦，尤爲足下是赖，而乃慑於讲洋务之名，随衆以诋，如诸来语，甚非所愿闻也。
窃意足下天姿开敏，行且猛悟，今特爲嚣谈所夺耳。历观近代名公，其初皆未必了了。更事既多，识力乃卓。如曾文正、惠敏父子，丁雨生中丞，洞彻洋务，皆由亲身閲历而得。左文襄晚逢，故沈观最久。其请造轮船之疏曰：“彼既巧，我不能安於拙；彼既有，我不能傲以无。”所至辄兴创机器，信知所先务矣。沈文肃疏论船政，自谓“臣则一无知而已矣，其悔恨爲何如耶”。彭刚直号爲不喜洋务，然筑沿江礮台，何尝不用西法，又何尝不请造兵轮。其序郑陶斋《盛世危言》，至谓“孔、孟复生，不能不变法而治”，是於洋务独能深入其藴。黎莼斋兵备爲诸生时，上书言事，深薄洋务。及使东章奏，迥然如出两人。郭筠仙侍郎归自泰西，拟西国於唐、虞、三代之盛，几爲士论所不容。薛叔耘副都初亦疑其扬之太过，後身使四国，始叹斯言不诬。夫閲历者人所同也，但能不自护前，不自讳过，复何难寤之有？卽嗣同少时，何尝不随波逐流，弹抵西学，与友人争辩，常至失欢。久之渐知怨艾，亟欲再晤其人，以状吾过。而或不更相遇，或遂墓上草宿，哀我无知，负此良友，故尤愿足下引爲鉴戒焉。十年之前，作《治言》—篇，所言尚多隔膜，未衷於理，今并呈览，亦可考验其识见之增益。昔尝以日新相期，足下未遽领悟，或者其失卽在此乎？若嗣同则自今益当求新，决不敢自囿於所陈，足下不斥其妄，尤有更精之策，并爲足下倾箱倒箧而出之。
一曰筹变法之费。除卖地以供国家钜用外，余议院学堂乡塾之所需，莫如毁天下寺观庙宇诸不在祀典之列者。卽在祀典，亦宜严立限制，节其侈费，以供正用。则各府州县，皆能就地筹财，无俟他顾。今之寺观庙宇，多而且侈，使悉废之，不惟财无虚掷，人无游手，而其云构崇阁，亦可爲议院学堂诸公所之用。至民间每年所省香烛纸爆等费，尤爲不可胜计。黄佩豹两至西藏及诸番部，金银之富，无与伦比。佛寺大小以万计，寺産可千万金者，随在有之。佛像屋顶，悉以赤金铸成。余黄白之属，或熔爲山，或窖於地。民俗愚而勤苦，岁有赢赀，辄以献诸佛寺，堆积至厚，而不知取用。设若强邻内侵，枭雄窃据，其爲借宼兵齎盗粮，害有不堪设想者。谁秉国钧，愿思冶容慢藏之训，亟有以收之，而中国自此富无与京矣。
一曰利变法之用。机器之兴，仅赖煤炭火油以司运动，则耗多而势必竭。西国有收地热日热以行轮船，及用电气以行铁车者。然地日之热其力甚微，电气赀本所费不给，则莫如就四川之火井、各省之温泉以设机器，更助以地热或日热，是可以省火力矣。就各山之瀑布飞泉安措轮轴，使摩激而生电气，因而传引至需用之处，是可以节物力矣。然而西人诸机器之力犹有限量，欲求大至无限量之力，又莫如海潮。据天学家言，海潮与日月相吸之力，能令地球暂离其轨道，所以积久必有岁差。今任其自消自长，而不思所以用之，则亦徒负大力，而无裨於人事矣。可就沿海潮头极大之地，徧立极大之机厂，以取受其力。距海远者，则用电线传力之法，而力无不达。由是巨灵逊其开山，共工惭其陷地，助力之广，殆於不可思议。
一曰严变法之卫。夫甲船枪礮，日出新奇，久之必更有一物焉驾乎其上，而他具皆废。涂大围师深痛战具酷烈，尝曰：“不识气学电学能御枪礮否?”夫御之则不能，而有加酷之法，不啻御之而尤甚。西人尝欲以电气施於枪礮之中，各国聚谋，尚无精诣。惟英人玛格森者，曾造灵巧小礮，每分钟时能放子六百出，宜车亦宜舟，兼有吸水柜，能减礮之热度，使久用不息，固已絶伦超羣矣。而成此礮後，复精治电学，创爲电气飞船，无论风之顺逆，皆可飞行无阻，进退升沉，转旋如意，伹尚不能速耳。此与气球同爲行军絶技，卽薛叔耘副都所谓云军云战者也。今幸西人尚未极精，使中国从而精之，则可无敌於天下。盖各种抢礮俱不利仰击，田鸡礮虽较胜，亦不能及远。而电船气球行度，常在三十里内外，卽降至十里或数里，亦无有能伤之者。是翗翔所至，山海失其阻深，枪礮都成废物矣。且重物下坠之率，於相距之平方，有反比例，渐次增速，卽渐次增重，愈速则愈重。一斤之物，坠之於至高，及其至也，可陡增千万之重。故人乘电船气球，并不必用枪礮，第取开花炸弹，或实心巨弹而下坠之，卽已无坚不摧。而西人又有用大凸透光镜，取日中之火以焚敌者。镜方八尺，卽可熔化生铁於三十里之外，是尤宜参用其法，则凡铁甲船水雷旱雷各式礮台地营与城郭之属，皆爲无用矣。然则气学电学所能御者，岂第枪礮而已哉。惟此策惨无人理，尤须防人之以此加我，宜专设一学，孜孜制造，庶几力争先着。若又让西人之我先，中国直几上肉耳。
一曰求变法之才。前言变学校变科举，是求才矣，而创办之始，尤贵有人焉以肩其任。莫如卽责成各府州县之绅首，有能倡议废寺观，或集股开矿，或置办机器，与以一艺一事名者，与兴利诸事，卽加服命宠异，令入议院充议员。由官饮助之、保护之，使成其事。有梗议者，籍其名不令出仕，并不准干预地方事。有一府一县皆顽梗不受化者，卽将所属停止科举以坐辱之。赏罚明，斯人材奋，无可疑也。然以中国民风之良懦，爲五大洲之所无，故治国之易，莫易於治中国。他日治成，亦必爲五洲之所无。患上之不行耳，何患民弗从哉？
嗣同拭目隆平，踰於饥渴，见诸公变法之奏，不禁跃如。所言傥皆蹐骏，望足下别思一可行之策。勿谈空理，勿尚浮文，并条举而件繋之，庶乎吾儒之实学。若徒摘一字一句之未安而遽尔见攻，虽墨翟环带之守，将不能任。惟髙明图察是幸。
甲午[乙未]秋七月，谭嗣同谨上
2019年3月15日整理
作者介绍：
笔名：七溪山人
胡玉明，男，汉族，1957年3月生，浏阳人，高级政工师。中央党校在职研究生毕业。从军13年，从事金融系统工作30年，历任张家界银监分局党委书记、局长，湖南银监局党委宣传部长等职。现为中国作家协会会员、中国金融作协理事，湖南省诗词协会会员、湖南省老干部诗词协会常务理事、湖南省金融作协常务副主席，湖南金融文联常务副主席，湖南省安文化研究会副理事长、湖南省君子文化研究会副秘书长兼学术委员会副主任。长期坚持文学创作，《啊，精明的“淘金王”》，《光明日报》1993年7月2日刊用。2003年以来，先后主编《基层银行业监管探索与实践》《金海银歌》、出版《沉醉热土》《沉醉感动》（与胡冉华合著）《麓山惠风》《沉醉金融工会》《走读浏阳罗汉》《走读谭嗣同》等12部著作、达300余万字。有多部（篇）作品获全国金融文学大奖。2011年《沉醉张家界》，2013年《沉醉湘水》、2017年《融悟》（与臧海熊合著）分别荣获“中国金融作协第一、二、三届全国文学奖”。2012年、2014年《浏阳潭湾梦》等作品荣获“全国金融文学大奖赛”奖。2017年12月，被评为中国金融作家协会首届德艺双馨会员。
编辑李顺萍
