影响近代中国学者甚大的韦伯（M.Weber），在他《中国的宗教：儒教与道教》书中曾说：在中国“巫术，从未被伟大的救赎预言或本土的救世主宗教所取代。只产生了一部分类似古希腊的神秘仪式、部分类似于奥菲斯教（Orphics）的救赎宗教意识的基础。此种宗教意识在中国，比在希腊更强烈,但一直保持着纯粹巫术的性质。道教不过是个巫师的组织”。
据他的了解，道教就是以巫术性、仪式主义、冥想、秘法传授等所构成的非理性团体。
这个团体，除了维持巫人传统、散布鬼神思想之外，它“与理性的规律生活（不论入世或出世）之间，不仅无路可通，其巫术还必然成为理性发展最重要的障碍”。其教义乃以神秘仪式之治疗术、炼金术、长生术等所构成。故除了巫术之外，“道教没有自己的‘精神'，是巫术而非生活态度（Lebensfuhrung）在决定人的命运”。
韦伯的宗教社会学，代表了西方人对道教的一般认识（当然，你懂的，近代中国人又都是学着西方人看中国的）。可是他的理解，实在是大错特错了。
一、巫文化的转化
正如司马迁所说，史官本来也属于巫师团体，“杂于星历卜祝之间”；但后来经司马迁、班固一番努力，再也没有人会把史官和巫术集团合在一块讨论了。
同理，先秦的占星卜梦以及秦汉之方士求仙术数，确是巫术性质；自从《太平经》出现以后，渐渐建立的制度化宗教一道教，便不能再说它只是个巫师的组织。讲思想史，不能没有这点基本认识。
就像儒家讲《易经》，江湖术士、巫祝也讲《易经》，可是没有人会说那些巫师术士是儒家，或说儒家就是个巫师集团。道教某些教派广泛运用了古老的星斗信仰、祝祭仪式；但它拥有明显的、属于自己的“精神”，不只是秘法传授者（Mystagog），情形也是如此。
所以，思想史和宗教史的研究者，不仅要能分辨这两者间的不同，且要特别注意其间转化的历程。正如殷周以来的巫文化，若不是经过了周公孔子的吸收与转化，即不可能出现所谓的儒家那样。原始的巫术传统，倘未经过太平道天师道等之吸收转化，也不可能出现道教。
二、经典与教师
首先是经典化。
太平道天师道以后，道教已从巫术形态转为经典传习的传道诵经形态。某种超凡的个人奇理斯玛（Charisma）特质、巫术先知的支配类型,均逐渐瓦解，或降低了它的重要性；每个人只要诵读具客观意义的经书，便可理解一切奥义。不须特殊的禀赋，或仰赖天启感应始能掌握之。
这也将使宗教从“巫师”形态，转变为“教士”形态。
巫师，用韦伯的理论来说，是以巫术手段来影响鬼神；教士，则是在知性上足具资格来从事一门特殊的知识体系以及一套概念精微的教义的人。巫师当然也可能知识渊博，但其知识本质上是经验性的，且关联于非理性的手段；教士的教育，却是以理性的训练、理性的宗教思想体系、体系化的伦理训诲为基础。《太平经》里，天师对其弟子的要求，或天师及经书所提供于学习者的，即是这种教士的教育。
相对来说，fojiao早期并无经典，是佛陀入灭以后四百年才陆续结集而成。犹太教基督教之经，事实上只是先知的言行录、故事集，不是佛经那样的经律论。道教却一開始就以经律论合一的经典来立教、传教；太平道并无教主，天师道也只依托老君。故fojiao、基督教都是依人立教的，道教不依人只依法。而“法”在经典。须由教师传授给弟子。
三、改革巫法
为什么要进行这种教育呢？因为太平道或与太平道关系密切的天师道，均是古巫术信仰的革命者。刘宋时徐氏《三天内解经》卷上说得好：
下古僭薄，妖恶转兴，酌祭巫鬼，真伪不分。太上于琅玡以《太平道经》付于吉、蜀郡李微等，使助六天检正邪气……拜张（道陵）为太玄都正一平气三天之师，付张正一明威之道、新出老君之制，罢废六天三道时事，平正三天，洗除浮华，纳朴还真，承受太上真经，制科律。
奉新出太上老君为名，正显示了太平道与天师道的革命性质。他们不满当时“疠气纵横，医巫滋彰，烹杀六畜，酌祭邪鬼”的风气，所以要制造“真经”，制定科律、重新整顿宗教状况。
《后汉书•郎觊传》载郎氏《上书荐黄琼李固复条便宜四事》之四，即抨击当时朝廷“广为祷祈，荐祭山川，暴龙移市。臣闻皇天感物，不为伪动，灾变应人，要在责己。若今雨可请降，水可禳止，则岁无隔并，大平可待。然而灾害不息者，患不在此也”。不满意向鬼神祭祀祷祈、强调责己修善，正与太平道的努力方向一致，可见当时自有这种反省路向，非后世之饰辞。
依后来南朝大道士陆修静的描述，汉末，张道陵建立了一个庞大的天师道教士组织，“置廿四治，三十六靖庐，内外道士二千四百人，下千二百官”，欲“荡涤宇宙，明正三五，周天匝地，不得复有淫邪之鬼”。
四、建立正教
这种有组织的教士层，正是建立理性化宗教生活的必要条件，也是他们与巫人不同的所在。因为配合着经典与科律，他们想运用这一组织，建立一个“正教”。
《陆先生道门科略》：“盟威清约之正教”注：
盟威法，师不受钱，神不饮食，谓之清约。治病不针炙汤药，唯服符水首罪，改行章奏而已。居宅安冢、移徙动止，百事不卜日问时，任心而行，无所避就，谓之约。千精万灵，一切神祇，皆所废弃，临奉老君三师，谓之正教。
教士道师不接受供养，也不用祭祀鬼神。其为破除淫祠巫祭之宗教改革，义甚显然。唐朝王悬河修《三洞珠囊》载“上经云：受老子经，不奉混俗祠祀”即是此义。
正教，又名正一法。惟正惟一，从名称上就显示了它的革命性。其教清约，是说对汉代民间传统的堪輿、择日、卜问、祭祀鬼神等巫术与信仰惯习，都釆废弃、反对或尽力简化的立场，强调“任心而行”，自修、自学、自善、自省，有自力宗教之性质。要求“民内修慈孝，外行敬让”，实践一套生活伦理。
只有“天子祭天、三公祭五岳、诸侯祭山川、民人五腊吉日祠先人、二月八月祭社灶”仍被允许；“自此以外，不得有所祭”，否则即为淫祠。教中教士（即大小诸师）也不接受供养。这些都可显示其立教之义，甚为清妙高远，非混俗巫祠之比。
要知道：祭祀，往往建立在利益交换原则上。你保佑我如何如何，我便来为你再塑金身、或演戏酬神、或重修殿宇；如所求不遂，便牵怒于神祇，谓其干没祭品。若接受我祭拜，而毫无威灵，我非前去捣毁神庙、残损神像不可，否则不能泄愤。因此这其间才有神“灵”不灵的问题。
太平道不然，它反对此种功利交易形态的宗教行为，“神不饮食、师不受钱”，且不重祈福，注重治病，提供一种清心改过、修善积功的伦理生活。这与民间通俗信仰，实有本质上的不同，故谓祭祀鬼神、祈求福祚者为“邪”为“倒法”。
神嗜饮食为古代宗教观，吕思勉《读史札记甲帙·神嗜饮食》论之甚详，道教则是对这种观念的划时代改革者。
建立经典、宣导教义、养成宗教戒律的伦理生活、训练教士，都是为着同一个目标。而这些活动，便揭示了道教的理性化历程。
五、自善自救
另一个值得注意的事，是人之所以需要巫，是因鬼神会作祟、会害我们，所以需要巫去跟鬼神沟通。巫术信仰中，精灵作祟致病说，因此是核心中的核心。
太平道却认为疾病的起因，一在六气不顺，二在于人不能善自摄养、守持精神，三则是做了坏事。第一项，详乙部《解承负诀》；第二项，详《三洞珠囊》卷一《救导品》引《太平经》第三十三；第三项更是随处提及。
虽然不是所有的病都可忏悔、自责、认罪、改过之类办法来治疗。但从根本上说，它主张人之吉凶命数都是自己造的，故积善、积功才是使身体康健长寿的最佳办法。所以有时它会自称“善道”，叫人积善行善。
这一说法在宗教上乃一大突破，因为它摆脱了巫术信仰中的精灵作祟致病说，而要人为自己的行为负责。因此《病归天有费诀》曰：“过无大小，上闻于天，是人自过，何所怨天书？书有戒而不用其行，得病乃惶，焉可免焉？”
《太平经》所谓“太平”也者，也因此而非经济问题，也不是均产反封建的问题，而是人的生命归向问题。由个人说，“端神靖身，乃治之本也、寿之征也。无为之事，从是兴也。先学其身，以知吉凶。是故圣贤明者，但学其身，不学他人，深思道意，故能太平也”（卷一八，《录身正神法》）。
六、注意差异
可惜研究道教史的前辈，没几个人搞懂过这个基本道理，所以大多如韦伯一样，把道教等同于巫觋，或努力去证明道教中含有及保留的巫术性质，说明道教与古巫术的关系。
这不能不说他们是长于史料钩稽而短于思辨了。如陈国符先生是我素所推重的，但他《道藏源流考》附录《道藏札记·天师道与巫觋有关条》，把“有关”直接推论到“张陵亦为巫人”，并说“三张之术，与巫人之法，相去必不甚远也”。
他所用的资料，都是正史中攻击三张者，谓三张为煽惑百姓。然指张修等为巫人，乃外人无法分辨其间差异者的笼统说辞。治宗教史不能直接采用这种的说辞。正如史书中记载西域来中国传法之僧人多幻术，那么我们能引一堆这样的材料，说fojiao与变魔术的幻人起源上相同，或相去必不甚远吗？道教有方术，fojiao、基督教、伊斯兰教又何尝没有？然此乃制度化宗教中之方术，与巫现实有本质上的差异也。
又如，我十分敬爱的柳存仁先生，《想尔注与道教》一文，曾指出《想尔注》中一些语句，如“骄欺，咎即成。又外说秉权富贵而骄世，即有笘也”；“又一说曰：喜怒五行战伤者，人病死，不复待罪满也”；“又一说曰：道人宁施人，勿为人所施”等等都“絮絮如经生之讲章”（第二届敦煌会议论文，1990年，台北）。
这几个例子，显示了天师道的《老子想尔注》也跟《太平经》一样受到汉代儒家讲经注疏传统的影响。
但柳先生仍然认为早期天师道充满迷信色彩，与后来醇化的道教经籍颇有不同，所以推断《想尔注》应是后来较进步的思想。
我则以为：（一）、《想尔注》之年代或注与戒的关系，仍可进一步讨论；然而，《想尔注》所表现的讲章色彩,与《太平经》中天师所言，实在是极为一致的。
（二）、五斗米道与天师道，乃太平道一脉在巴蜀地区的发展，配合其地巫教流行之传统，施教实况虽与太平道不尽相同，然与巫人实不可同日而语。柳先生视为迷信荒陋之正一盟威劾召鬼神之术，其实仍是天书信仰之表现，所以不能说文似讲章即与张鲁教主之身份口吻不相称，也不能说《想尔注》是六朝士大夫阶层接受道教后较醇化的思想。盖张道陵本世儒生，其教亦非巫道也。
事实上，对东汉社会流行的巫俗与民间信仰，有批评、要改革，是一种潮流，思潮鼓荡，到张道陵前后已汇为巨流，故所谓“醇化”地倾向不必迟到六朝。
如《后汉书·循吏传》说：“延熹中,桓帝事黄老道，悉毁诸房祀”，又《栾巴传》说：“好道。再迁豫章太守，郡土多山川鬼怪，小人尝破资产以祈祷。巴素有道术，能役鬼神，乃悉毁诸房祀.翦理奸诬，于是妖异日消”，《三国志·魏书·武帝纪》注引《魏书》云曹操击黄巾时，黄巾移书曰：“昔在济南，毁坏神坛，其道乃与中黄太乙同，似若知道，今更迷惑。”
这些记载，都把道、黄老道、中黄太乙道，跟一般民间神坛祈祀分开来，与《陆先生道门科略》所述正一道法改革俗巫信仰者，正相符合。但研究道教的学者多未注意此一重要讯息，反谓道教乃巫俗之聚汇，此大谬也。
同时，古代祀神，都有坛饰。东汉时，老子已经神格化，故祠老子也有，《后汉书·祭祀中》云桓帝九年“亲祠老子于濯龙，文罽为坛，饰淳金扣器，设华盖之座，用郊天乐也”可证。道教连这种风气也不赞同，故不设神像，无华盖幡座之类（道教本不设神像，详见陈国符《道藏源流考》附录二《道藏札记・道教形像考原》）。道巫之异，随处可见。
据我所知，首先注意道巫之异者，当推上文提過的吕思勉。其《读史札记》云：“《后汉书·皇甫嵩传》言张角奉事黄老道，则角与桓市，所事正同；即栾巴之所好，恐亦不外乎此也。《三国志•张鲁传》言鲁以鬼道教民，大都与黄巾相似。鲁之治，颇留意于人民生计。岂倡此道者，以淫祀无福，妄耗民财，思有以革除之，乃为是以毒攻毒之计欤？”（《乙帙·黄老君条》）
此，已能知道教进行宗教革命之意，惟未及深入研究道教之改革属何种性质、如何革新而已。
七、推荐论题
辨明道教与巫术的不同，其实涉及近人对中国文化的“大判断”。所以底下还不妨稍岔出去，做点建议。
近代讲人类文明史与中国文化史，已形成了个基本框架，谓人类由蒙翳至文明，经历了巫术时代、神权宗教时代，最后才到达理性申张的人文世界。例如西方古代讲神话，中古讲基督宗教，启蒙运动后才告别上帝，脱离神权。
中国也是。夏人尚鬼，殷商凡事都要占卜，君王即是大巫。周初才开始朝人文精神转向，徐复观先生称为“人文精神之跃动”。到孔子更是全面人文化，祭神如神在、未知生焉知死、未能事人焉能事鬼。其后虽仍有墨家讲天志明鬼，拟恢复夏道，可是基本上已脱离神与巫的时代了。
遗风旧俗，仅存于氓庶。无知小民仍不免祈禳佑祷、奉事鬼神，或讲风水命数，而主流社会确已人文化，并以此转过来教化群氓，改移风俗。
这个历史进化大框架，迩来又分出两路。一路可余英时为代表，认为有一个轴心时代的“哲学突破”。之后，中国文化走向了「内向超越」。修德的内在动向成了人的生命追求，撇开了君巫，自己通天，可以天人合一。
另一路是李泽厚。他在《己卯五说》中，提出了“巫史传统”。认为所有原始民族都有巫的阶段，但大多数的民族，尤其是西方，它的巫后来分化了，一方面变成科学，另一方面变成宗教。相反，中国的“巫史传统”使中国文化中的宗教与科学理性，分割得不很清楚。巫的那部分，一直延续在儒学史学哲学中。
他们跟讲思想史的前辈胡适、冯有兰、钱穆、郭沫若、熊十力、方东美、牟宗三、徐复观等等同样，都不懂道教，故关于巫和理性化的问题，一点也没谈及关系最深的道教。
我尝开玩笑说，儒道佛三家，在中国文化中，犹如金庸小说《倚天屠龙记》所写少林渡厄、渡劫、渡难三大高僧因坐了30多年枯禅，而心意相通，此呼彼应，结成的「金刚伏魔圈」。谁想攻入，破解奥秘，都不能只盯着其中一人手上的黑索。否则另两条长索随时会从他身后悄无声息地打来。如崑仑派掌门那样的一代名宿，也会立刻被打得不chengren形，然后尸身从圈子中抛出。
巫及其与儒道佛的分合问题，贯穿中华几千年，可比三僧之枯禅时间久多了，也复杂多了。前辈欲探究竟，而终于摋羽无功者亦不计其数，何况是根本不懂道教的呢！
依本文所述，道教之兴起，实与其理性化、经典化、儒学化、治世化、伦理化有关，与巫俗拉开了极大的距离。这比余英时先生所谈孔孟的由“天”而“人”，意义和规模都更巨大。可是因此形成的道教天人关系，却不是分而是合，是既“内在”也“外在”的合，其合也不能以李泽厚先生的理论来解释。所以值得做个线索，推荐给大家继续探究。
龚鹏程
龚鹏程，1956年生于台北，台湾师范大学博士，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。
办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。并在北京、上海、杭州、台北、巴黎、日本、澳门等地举办过书法展。现为美国龚鹏程基金会主席。
